O. Шмeман про історію боротьби Цeркви з єрeсями (/)
02/22/2009 | Георгій
"... Государственным преследованием не исчерпывается, однако, конфликт между христианством и миром. Опаснее открытого гонения было для Церкви соприкосновение с идеями и верованиями ее эллинистического окружения. Здесь она наталкивалась на опасность уже внутреннего искажения своей веры, извращения своего изначального опыта. Второй век отмечен напряженной борьбой христианства за свою «самобытность», за чистоту и целостность принесенного им миру учения.
Уже ап. Павел проповедь о Христе называл «соблазном для Иудеев, для Эллинов безумием». Иудеи соблазнялись о распятом Мессии, о смысле Его учения о Царстве Божием. И все же, пока христианство распространялось среди евреев, оно, хотя и часто отвергаемое, оставалось «понятным». Оно говорило на одном с евреями языке - на языке Библии, оно было основано на том же библейском понимании Бога, мира, человека, греха. Неизмеримо труднее понять и по-настоящему «принять» Христианство было человеку, выросшему и воспитавшемуся в атмосфере эллинизма. Не случайно афинские философы, собравшиеся на Ареопаге послушать ап. Павла, прервали его, когда он заговорил о воскресении мертвых. В строе греческого мировоззрения слова о воплощении Бога, о смерти на Кресте, о воскресении тела, действительно, казались «безумием», не могли быть услышаны без глубокого перерождения всего сознания, всех навыков мысли. Не учила ли греческая философия в теле видеть темницу бессмертной души и не призывала ли ее к развоплощению: к созерцанию чистой, от всего материального свободной сущности бытия? И в мире эллин видел только «вечное возвращение», вечный круговорот, спасения от которого искал в неподвижном мире идей. Часто говорят о «греческом чуде» - о радостной гармонии между телесным и духовным, о светлом приятии мира и его красоты, навеки воплощенных в прозрачной чистоте греческого искусства. Но не в том ли тайна этой гармонии, что в искусстве грек стремится найти и выразить именно «идеальную форму» мира, скрытую за его текучим, переменчивым обликом, не его настоящую, реальную жизнь, полную часто трагических противоречий. Чувство истории, то есть необратимости, неповторимости времени, и в этом времени - единичность и неповторимость каждого события, каждой личности глубочайшим образом чужды эллинской психологии, они впервые привиты были человеческому сознанию священным «историзмом» Библии. А только в этом свете можно понять веру христиан в единственное, ни с чем несоизмеримое значение одного События, одной Личности, одного момента в истории. Это все тот же библейский «реализм», укорененный в первичной интуиции Бога, как живой и творческой Личности; но тогда все в мире «относится» к этой Личности, ею живет и ею определяется; весь мир пронизан личной жизнью и потому раскрывается, как история. Он находит свое средоточие в человеке, свободной личности, стоящей перед Личным Богом и перед Ним избирающей и решающей свою судьбу. Человек, его душа и тело, его любовь, грехи, стремления приобретают бесконечное значение, в нем мир отвечает Богу, борется с Богом, жаждет Бога и, наконец, соединяется с Ним в свободе, любви и истине. Но как совместить с этим реализмом идеализм греческого сознания, в котором не История и не Личная жизнь, а Природа составляет центр всех устремлений, где последняя мудрость состоит в слиянии и срастворении всего личного с идеальной закономерностью бытия? Конфликт между христианством и эллинизмом никак нельзя толковать, как временное недоразумение, в нем столкнулись два несводимых одно к другому мироощущения, две полярно противоположные религиозные и психологические установки сознания. И приятие эллинизмом христианства было невозможным без подлинного обращения, то есть глубокого перерождения сознании и мысли. Поэтому история раннего христианства есть история не «сближения» и не примирения Афин с Иерусалимом, а их борьбы, через которую и совершилось медленное «воцерковление» эллинизма, навсегда оплодотворившее христианскую мысль.
Но чтобы такое воцерковление стало возможным, Церкви необходимо было в первую очередь отгородиться от всех попыток слишком легко примирить христианство с духом времени, безболезненно перетолковать его на эллинистический лад. Если бы Церковь осталась заключенной в одни еврейские «формы», она не победила бы мира, но если бы она попросту приспособила эти формы к формам эллинистического сознания, это была бы победа не христианства над миром, а, наоборот, мира над христианством. Начало такого, уже «идеологического», конфликта с окружающим миром мы и видим во втором веке, причем, первый враг, с которым пришлось столкнуться Церкви, как раз и вдохновлялся идеей «компромисса», истолкования, примирения. Враг этот - гнозис.
Гнозисом или гностицизмом называют обычно ту смесь греческой философии с восточным мистицизмом, тот странный религиозно-философский сплав, что возник, как результат сближения греко-римского мира с востоком, и пышным цветом расцвел как раз в эпоху первого распространения христианства. Типичные порождения переходного, религиозно-взбудораженного времени, гностические течения и общества отражали в себе и подлинные духовные запросы, и поверхностное увлечение «восточной мудростью», и болезненный интерес ко всему таинственному, к символам, обрядам, мистериям. Успех их можно сравнить с успехом в наши дни теософии и подобных ей «научно-мистических» религий. Как и в теософии, в гнозисе сочетался «научный» подход к религиозным вопросам с мистическими фантазиями и всевозможными «секретами». Усталому, разуверившемуся в своей бытовой, «привычной» религии, одновременно и скептически-настроенному и тоскующему по вере человеку предлагался и обещался «гнозис» - посвящение в последние тайны бытия, возведение в высшие степени знания. («Гнозис» по-гречески и значит «знание»). А в обрядах, церемониях, посвящениях утолялось вечное стремление человека к «сакральному», та религиозная чувственность, которая так часто подменяет подлинную религиозность.
Ученые спорят о происхождении и развитии различных гностических учений; их было много, и между собой они часто вступали в причудливые сочетания. То время, как и наше, было одержимо поисками «синтетической религии», в которой слились бы и растворились все учения, все философии, все религии. Но как раз это стремление соединить и истолковать по-своему все религии и делало гнозис опасным для Церкви. Он не только не относился враждебно к христианству но, напротив, сам стремился заключить его в свои сети. Возникнув до христианства и независимо от него, гнозис, в своем развитии не мог не натолкнуться на Церковь и не «заинтересоваться» ею. Христианство тоже шло с востока - родины всей таинственной мудрости, оно было связано с иудаизмом, на который в эллинистическом мире была своеобразная «мода», оно тоже имело свои мистерии, свою, скрытую от взоров толпы, жизнь. Но, главное, оно отвечало на те же мучительные вопросы: о происхождении зла, о смысле страданий, о смысле жизни - которыми питался и гнозис. Поэтому, почти с первых же шагов Церкви, мы видим рядом с нею, а иногда и внутри нее зарождения уже «христианского» гнозиса, то есть попыток «истолковать» Евангелие, обойти то, что в нем кажется неприемлемым, непонятным и непривычным - прежде всего, конечно, саму действительность воплощения Бога, человечность Христа. Тревога чувствуется уже в апостольской письменности. «Смотрите, - пишет ап. Павел Колоссянам, - чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (2, 8). Ап. Иоанн Богослов призывает христиан «испытывать духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире» (1, 4, 1). Опасность усиливается, когда в Церкви начинают преобладать уже не евреи, а бывшие язычники. Многих из них приводят к ней те самые интересы и настроения, которыми объясняется и успех гностицизма. И далеко не все из них могут сразу постичь коренное отличие христианства от восточно-эллинистических «мистериальных» религий, воспринять всю новизну Евангелия. В Церкви эти мятущиеся души видят, хотят видеть увенчание своего собственного религиозного опыта, ответ на свои вопросы. «Эти язычники, - пишет проф. Болотов, - думали, что они нисколько не обязаны с вступлением в христианстве оставлять свои прежние теории, напротив, думали правильно истолковать и понять при помощи их христианство в высоком, совершенном смысле». В начале второго века Св. Игнатий Антиохийский обличает тех, кто ссылается на свое особое знание (гнозис), и напоминает, что подлинное знание Бога возможно только через Иисуса Христа. Но настоящего расцвета этот христианский гнозис достигает в середине столетия - в учениях Василида, Валентина, Сатурнина, Маркиона и др. Уже само это количество имен указывает на размеры движения. В писаниях же гностических учителей, дошедших до нас, правда, в обрывках, можно почувствовать подлинный размах мысли и глубину замысла, так, что увлечение ими уже нельзя приписывать одному извращенному воображению или интересу к экзотическим «тайнам».
Сила гнозиса, и вместе с тем его ложь, заставившая Церковь напречь против него все свои силы, была в том, что, отводя Христу первое и центральное место, признавая Его Логосом, Спасителем, Искупителем, гностические мыслители одновременно разлагали саму сущность христианства, как веры в воплощение Бога, в пришествие Его в мир. В их толковании христианство превращалось в своеобразную мифологическую философию: в ней спасает уже не Слово, «ставшее плотью», не победа смерти над смертью, не воскресение тела, а «знание», хотя и одетое в «мистериальные» одежды. Вместо драмы греха, прощения, спасения - драмы личной: между Богом и человеком, здесь предлагалась некая космологическая схема, в которой «духовные» элементы мира освобождаются постепенно от плена материи, дурная множественность уступает место абстрактному единству... Это был возврат в новом восточном обличии к старому греческому идеализму, «вступление соглядатаев с намерением перестроить по своему и захватить в свои руки христианский лагерь» (Болотов).
Проникновение гнозиса в христианскую среду и борьба с ним в истории Церкви сыграли несомненно огромную роль. Некоторые историки доходили до того, что из борьбы этой выводили целую «метаморфозу» Церкви - превращение ее в стройную, монолитную организацию, забронированную авторитетом иерархии и официальной доктриной. Бердяев, со своей стороны, в осуждении гнозиса видел даже величайшее несчастье: в нем чудилось ему удушение свободной мысли и возникновение самого принципа «ортодоксии», как торжества большинства над меньшинством. Сейчас, при лучшем знании гностических памятников, такие суждения вряд ли еще возможны. Но гнозис, действительно, ускорил и во многом определил «осознание» Церковью своей собственной жизни, веры, опыта, заставил ее точнее определить внутренние, органические законы этой жизни, во внешних формах и формулах «выявить» то, что, конечно, составляло сущность ее с самого начала. Борьба с гнозисом привела, говорят, к закреплению в окончательный «канон» или список книг Нового Завета, к установлению принципа церковного предания и апостольского преемства иерархии, иными словами к определению тех основных начал, на которых, действительно, зиждется, и которыми до ныне «проверяется» церковная жизнь. Но, чтобы правильно понять смысл всех этих фактов, нужно поставить вопрос иначе, глубже вникнуть в суть самого конфликта. Гнозис выдавал себя за развитие или истолкование церковного учения, веры в Христа, как Спасителя и Бога. И надо сразу же подчеркнуть, что, борясь с гнозисом, Церковь ни разу не осудила и не запретила самой возможности такого истолкования и объяснения. Но в гнозисе она увидела подмену того образа Христа, которым жила сама, другим, чуждым и искаженным образом. Между тем, гностики ссылались на тайные предания, на древнюю письменность, «аппелировали» к традиции. Они создали целую «апокрифическую» литературу о Христе, в которой предание Церкви смешивалось с вымыслом. До нас дошли отрывки таких гностических «евангелий» - надписанных именами Петра, Иакова, Павла, Иоанна и др. «Образ Христа, - пишет проф. Лицман, - приобретает в них характер не только странный и сверхчеловеческий, но и призрачный. Он присутствует невидимо, иногда в теле, иногда бестелесно, является в образе то ребенка, то взрослого, то старца». Читая эти апокрифы, можно понять, как проникали гностические идеи в христианскую среду и почему могли иметь успех у многих христиан: «В них было обличие чудесного, таинственный язык сверхчеловеческого пророчества, они отвечали на любопытство, которое вместо традиционного учения Церкви, вместо истории и богословия, жаждало секретного знания. Гнозис являлся в этом смысле неистощимым источником и предлагал - в тысячах раскрашенных картинок то, чего хотело сердце» (Лицман). Таким образом это был прежде всего спор о Христе, об Его историческом образе, об Его проповеди и смысле Его явления и чудес. И перед Церковью вставала необходимость точно определить - на каком основании гностический Христос ложен, что позволяет ей отличать истинное предание о Нем от ложного. Историческое значение гнозиса в том, что если до его появления то знание Христа, то восприятие Его образа и учения, которым Церковь жила, было для нее так сказать самоочевидным, и ни в ком не вызывало никаких сомнений, то гнозис заставил ее впервые точно определить источники этого знания, вызвал в ней «рефлексию» на саму себя и на свою жизнь.
Мы уже раньше показывали, что, с первого дня принятие христианства мыслилось как принятие свидетельства о Христе Апостолов, свидетелей Его заповедей. От них и только от них восприняла Церковь живой, исторический образ Спасителя, Его жизни, чудес, страданий и воскресения. Но это не простой человеческий рассказ, не просто историческое свидетельство. По учению Церкви, в даре Пятидесятницы, через сошествие Св. Духа, оно становится Словом Божиим. Свою миссию апостолы воспринимают именно, как служение или проповедь Слова. Больше того, сама Церковь есть ничто иное, как принятие этого Слова, так что она и ее рост в Деяниях Апостольских и в посланиях Павла определяется, как рост Слова: «И слово Божие росло и распространялось» (Деян. 12, 24) «С такою силой возрастало и возмогало слово Господне» (19, 20). Но чтобы понять всё значение этих фраз, а также место апостольского свидетельства в сознании ранней Церкви, нужно помнить, что для нее, как и для всего ветхозаветного, еврейского сознания, Слово Божие означает не только выражение на человеческом языке абсолютной истины, не только откровение одному уму, но прежде всего явление Самого Бога, проявление Его Божественной Жизни и Силы. В Ветхом Завете Бог Словом творит мир, Словом «содержит» его жизнь. Словом начинает его спасение. Бог не только говорит Свое Слово, но Он им «действует», или, вернее, Само Слово Божие есть Жизнь, действие, творчество. «В начале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог... Всё через Него начало быть... В Нем была жизнь и жизнь была свет человеков». В прологе евангелия Иоанна хотели видеть введение в «конкретную» иудео-христианскую проповедь отвлеченного, философского понятия, попытку «эллинизации» христианского благовестия. Между тем он всецело укоренен именно в библейском восприятии Слова, как Божественной Жизни, Божественного Действия. «И Слово стало плотию». Это значит, что во Христе Бог не только открыл людям новое учение, сообщил новую и абсолютную истину, но что Сама Божественная Жизнь вошла в мир и стала жизнью человека.
Но тогда проповедь апостолами Слова Божия означает нечто неизмеримо большее, чем достоверный рассказ или свидетельство очевидца о фактах жизни Христа и об Его учении. Она не только сообщает о Христе, но передает Самого Христа, Само Слово, ставшее плотью, вводит в Его жизнь и соединяет с ней. Только из такого понимания Слова Божьего раскрывается и смысл органической связи апостольской проповеди с крещением; проповедь Слова ведет к тому, чтобы человек соединился со Словом, принял его в себя, сделал Его своей жизнью; это и совершается в крещении, то есть в действии, подобном рождению, но в подобии, дающем то, чему оно уподобляет. «И Слово плоть бысть». В ранней Церкви слова эти звучат во всем своем смысле: сама Церковь становится плотью Слова, причащением к Божественной жизни, явленной в Нем. И потому проповедь Апостолов не рассказ, а передача Самого Слова, жизнь Церкви не только исполнение учения, а приобщение к Слову, рост Его в них.
Таким образом, если во всех памятниках ранней Церкви очевидна всецелая зависимость Церкви от Слова Божьего, то она не означает зависимости ее от одной записи Слова, то есть новозаветного «текста». Образ и учение Христа, возвещенные Апостолами, не раз навсегда «усвоенная истина», а живая и действенная реальность, неиссякающий источник благодати, учения, духовного роста. «Слово живое и действенное» (Евр. 4, 12), оно определяет, как мы уже видели, само устройство общины, его непрестанно возвещает проповедь Епископа, ему приобщаются христиане в Таинствах, им вдохновляются в молитве. Наконец, оно соединяет христиан и является источником того согласия и единодушия, которое связывает всех между собою. Во всех памятниках мы находим ссылки на слова и на учение Христа, очевидно известные всем с самого начала. И также с самого начала от новообращенного перед крещением Церковь требует исповедания веры в так называемом «крещальном символе»: кратком перечислении основных истин о Христе, что показывает вполне ясное знание о Нем, требуемое от всех христиан.
Поэтому, когда в разных местах начали возникать записи апостольской проповеди, церковным сознанием они были сразу восприняты как записи именно изначального, знакомого, всеми принятого свидетельства и учения. А так как это - свидетельство Слова Божия, то и запись его, конечно получила то же значение, какое имело предание о Христе в других его формах: проповеди, литургической молитве, крещальном «оглашении» (то есть подготовке вновь обращенных к крещению). Имея Священное Писание Ветхого Завета, христиане естественно прибавили эти записи к нему, как его завершение, истолкование и исполнение.
Здесь невозможно даже кратко изложить историю этой записи, вызвавшую такие бесконечные споры среди ученых. Одно очевидно: каковы бы ни были «источники» наших четырех Евангелий и их взаимоотношения, какие бы хитроумные гипотезы ни создавали ученые, стараясь восстановить их «генезис», они были приняты Церковью - то есть получили общее признание именно потому, что по своему содержанию, они совпадали с образом Христа и содержанием Его учения, какими с первого дня знала их Церковь. Мы ничего не знаем ни о спорах, ни о сомнениях: принятие или «узнавание» их совершилось, можно сказать, «само собой». Церковь не «санкционировала» Писания Нового Завета, а приняла в нем то самое Слово Божие, которое имела изначала как источник своего существования.
К концу первого века, когда завершается «апостольский» период истории Церкви, она, несомненно, имеет уже четыре евангелия Матфея, Марка, Луки и Иоанна, хотя, может быть, они не собраны еще в один сборник, но каждое из них «принято» в той группе церквей, для которой оно было написано. Очень скоро совершается соединение их в Четвероевангелие: в середине второго века апологет христианства Татиан составляет первую «гармонию» или свод евангелий. Мы знаем, что между четырьмя евангелиями есть различия и даже очевидные расхождения по второстепенным вопросам: в хронологии, в последовательности событий. Современная наука эти различия раздула в почтя неразрешимые «проблемы» и от их разрешения поставила в зависимость приятие того или иного текста. Но различия эти были известны и древним христианами и их нимало не смущали. В Евангелии они, в отличие от людей нашего времени, искали и находили не историческую «точность», а правду о Христе - правду историческую и духовную. А никто еще не оспаривал глубочайшего единства образа Христа во всех Евангелиях, внутреннее согласие их в свидетельстве о Нем.
Таким образом появление в Церкви Нового Завета как книги, как Писания, не было ни в коей мере каким-то «новым» фактом, результатом борьбы или сомнений. Это запись того основоположного Предания (передачи), через которое Слово Божие непрестанно живет в Церкви. Но именно потому что это Предание изначально. Церковь на первых порах не нуждается в определенном «каноне» - точно фиксированном списке записей или Писаний; «Каноном» является сама вера Церкви, как она сохраняется в учении епископов, литургической практике и в «крещальном оглашении». Слово Божие не «внешний» авторитет, не «текст», а сама реальность веры и жизни Церкви. Сами «тексты» потому и принимаются как Писание, что они согласны со Словом Божиим, что в них узнает Церковь свою веру, свою проповедь, свое учение - то, чем живет она от Апостолов.
Но такое отсутствие точного «канона» Писаний как раз и давало возможность гностическим учителям свои учения приписывать апостолам, представлять их в форме «евангелий» и «посланий». Они знали, что только то может получить признание в Церкви, что освящено авторитетом апостольского свидетельства. А так как их писания были «интересны», действовали на воображение, отвечали вкусам времени, для многих неутвержденных или только что обращенных они могли стать соблазном.
Здесь следует особо отметить Маркиона и его учение. Уроженец Синопа на Черном море, сын епископа, Маркион появляется в Риме в годы царствования Антонина Пия и занимает видное место в Римской Церкви. Но очень скоро он порывает с Церковью и основывает свое собственное общество, которое быстро растет, приобретает членов «во всем человечестве», по словам Иустина Философа. Маркион соблазняется Ветхим Заветом и принятием его в Церкви. Для него ветхозаветный Бог есть злой Бог, от власти которого пришел нас спасти Христос. Он исходит из обычного в гнозисе «дуализма» - то есть противоположения материи духу, и в Ветхом Завете он видит торжество материи, тела, и потому закона. Единственный выразитель чистого учения Христа для Маркиона - Павел. Поэтому он отвергает все новозаветные писания, кроме посланий Павла и Евангелия Луки (ученика Павла). Но так как и здесь встречаются ссылки на Ветхий Завет, то Маркион смело «очищает» Луку и Павла от «вставок» и «искажений» и к полученному таким образом «чистому» Писанию прибавляет собственное произведение - «Антитезы» - как ключ к правильному его истолкованию. Во многом Маркион предвосхищает метод и подход многих из современных толкователей Нового Завета. Создав свое собственное понимание христианства, он им затем мерит и судит Писание, провозглашая «неподлинным» всё, что не подходит под его взгляда. Его учение сразу же получает широкое распространение. Многочисленные группы «маркионитов» возникают в Риме, в Египте, в Малой Азии, в Сирии - так что еще в четвертом веке христианским полемистам приходится писать против них.
На примере Маркиона очень ясно вырисовывается главный вопрос, который ставится перед сознанием Церкви в середине второго века: это вопрос критерия. Каждое новое учение выдает себя за истинное истолкование Евангелия, каждое ссылается на Апостолов и их Писания, каждое, отделяясь от Церкви, само создает «церковь» и провозглашает себя подлинной церковью. Что же позволяет «кафолической» Церкви судить эти учения, в чем гарантия ее истинности, на что может каждый верующий опереться для различения истины от лжи ?
На эти вопросы и отвечает первое поколение христианских богословов, из которых особенно выделить следует Св. Иринея Лионского, главного борца против гнозиса. Он первый определяет «норму» Церкви, - то есть из самого опыта ее жизни выводит те принципы, которыми в свою очередь эта жизнь регулируется.
Ириней родился около 140 г. в Малой Азии и в детстве знал епископа Поликарпа Смирнского и других «пресвитеров», которые в свою очередь видели в молодости Иоанна Богослова и Апостолов. Он провел затем несколько лет в Риме (где, возможно, учился в первой известной нам христианской школе св. Иустина Философа). С 177 г. мы видим его в Галлии сначала священником, а потом и епископом Лионской церкви. Двадцать лет своего епископского служения он отдает не только своей пастве, но и всей Церкви: защищает ее от гностиков, от разделений, от слабостей. Он первый из больших «отцов Церкви»: так назовут христиане выразителей вселенского предания, «свидетелей» кафолического опыта.
Составленное им «Опровержение ложного гнозиса» лучше всего показывает, какова была реакция Церкви на этот соблазн и вместе с тем подводит итоги второму веку: Ириней завершает «первохристианство». Вся аргументация Иринея против гностиков может быть выражена термином «апостольское преемство». Только понятие это у него неизмеримо шире, чем в современном богословии, где оно сузилось постепенно до преемства одной иерархии, то есть непрерванности епископского рукоположения от времен Апостолов. Для Иринея же на первом месте стоит то единство веры и жизни, которое передано от начала Самим Христом. «Апостольское преемство» и есть, прежде всего, единство Церкви и ее жизни во времени и в пространстве. ...«Церковь приняла эту проповедь, эту веру, - пишет Ириней, - и хотя она рассеяна во всем мире, она сохраняет ее, как если бы она жила в одном доме, единодушно верит в нее, как если бы она имела одну душу и одно сердце; и в совершенном согласии она ее проповедует, ей учит и ее передает, как если бы она имела одни уста. Языки на земле различны, но сила Предания одна и та же... Самый сильный в слове не научит иному учению, ибо никто не больше господина своего и самый слабый ни в чем не уменьшит Предания. Ибо вера, будучи - единой и тождественной не обогащается тем, кто говорит много и не обедняется тем, кто говорит мало»...
Это Предание дано Церкви самими Апостолами, каждый из которых в отдельности и все вместе обладали полнотой Евангелия. Проповеданное сначала устно, Евангелие было затем записано. Ириней называет четыре Евангелия и уподобляет их четырем столбам, на которых держится здание Церкви. Евангелия гностиков ложны, потому что они чужды апостольского свидетельства. «Только то Евангелие истинно, которое передано от Апостолов и сохраняется от их времени православными епископами без прибавок или сокращений». Мы видим здесь и начало новозаветного канона и принцип его определения: только четыре Евангелия истинны, потому что они заключают в себе подлинное апостольское свидетельство, но об их истинности мы знаем, потому что их сохраняли и передавали православные епископы. Иными словами только Церковь может различать истинное Писание от ложного, потому что в ней всегда живет Св. Дух: «Где Церковь, там Дух Божий, там вся благодать и Дух есть Истина... Те, кто не причастны Ему, не получают жизни из материнского лона, не питаются от чистого источника, изливающегося из тела Христова»...
Церковь - это жизнь в Св. Духе, подаваемая в крещении, осуществляемая в питании телом Христовым. «Омовением и св. Духом получают тела единство, ведущее к нетлению. Омовение и Дух необходимы, потому что через них возрастает (в нас) Божественная жизнь». В согласии со всей ранней Церковью, Ириней видит в христианстве не только «знание» или «доктрину», но, прежде всего, дар новой жизни, без которого ни знание, ни праведность невозможны. Эта новая жизнь, потому что это жизнь Самого Христа, подаваемая Св. Духом, соединяет нас, делает «единством». Всякий, кто отделяется от него - отпадает от Св. Духа и от пищи бессмертия. «Соль земли, Церковь, в этом мире подвержена болезням человечества, но даже тогда, когда от нее - в расколах, в гонениях - отрывают целые члены, она пребывает неизменно все тем же соляным столбом (как жена Лота) в той же бесстрашной вере, и укрепляет мужество тех, кого она отдает Отцу».
Дух Св. дан Церкви: вся она, все ее члены вместе составляют одно тело и вся она есть хранительница Предания, то есть Истины. Иными словами, «апостольское преемство» есть преемство самой жизни Церкви: вся она есть явление и осуществление Жизни, рост Слова, исполнение веры - дарованных Спасителем своим Апостолам. Но так как единство Духа и единство жизни осуществляются в видимом единстве людей, Церковь имеет и видимый признак или «форму»: преемство Епископов от Апостолов. Мы знаем уже, какое место занимает Епископ в Церкви: хранитель веры, совершитель Таинства, он живое средоточие всех, носитель церковного единства. Как епископ Церкви, он не свое учение, не свои домыслы возвещает, но веру самой Церкви и ее единство осуществляет в Таинстве. Каждый епископ таким образом не только «преемник» Апостолов, но, прежде всего, «свидетель» всей полноты церковного учения, как сохраняется оно в Церкви от начала. Указав на преемство епископов в Риме, как на образ такого преемства в каждой Церкви, Ириней заключает: ...«этим преемством Предание, идущее от Апостолов, сохраняется в Церкви, и проповедь Истины доходит до нас. Так доказано, что есть одна и тождественная животворная вера, хранимая Церковью от Апостолов и передаваемая в Истине».
Подведем итоги: соблазну гнозиса, соблазну разделения и «частичного» истолкования христианства Ириней противополагает не другое истолкование, а сам факт Церкви: видимого и ощутимого единства, которое одно, потому что оно есть единство жизни в Духе Св., хранит и передает своим членам всю Истину, всю полноту Евангелия. Канон Писания, преемство епископов, толкование пророчеств: всё это только внешние формы того основоположного единства, вне которого они ничего не значат. Мы видели, что с самого начала Церковь сознавала себя, как единство народа Божьего. В учении Иринея Лионского мы находим первую и ясную «формулу» этого единства; на попытки подчинения Церкви разным учениям и философиям, он отвечает исповеданием самой Церкви, как носительницы и выразительницы всего учения, как мерила Истины и Лжи.
Мы увидим дальше, как на все «проблемы», выдвинутые гностиками, ответит Церковь по существу - развитием своего богословия. Начало такого ответа есть и в произведениях Иринея. Сейчас нам важно отметить главное, чем ответила Церковь на искушения второго века: на ее ясное учение о себе самой, на ее «кафолическое самосознание». Если во многом уточнение этого самосознания связано с борьбой, то ведь в том то и всё значение этой борьбы, что Церковь побеждает и спасается не созданием «нового», не «метаморфозой», а осознанием и укреплением того, чем была она с первого дня.
(...) На примерах Монтанизма и Новатианства открывается смысл «эволюции» Церкви в те переходные десятилетия. Формально Новатиан был прав, когда, протестуя против принятия «павших», ссылался на прошлое, на предание. Сам Киприан до гонения Декия был типичным ригористом. Но в том все дело, что учение Церкви не логическая система и строится не силлогизмами. Верный логике Новатиан оказался оторванным от жизни Церкви. Киприан же, внешне противореча сам себе, мог, тем не менее, смело сказать: я ничего нового не ввел в вопросе о павших... Ибо свою доктрину он брал из жизни Церкви. И, действительно, ничего не изменилось в природе Церкви, в ее святости - но в опыте жизни трагически углубилось сознание антиномического сопряжения в ее земном пути «ветхого» и «нового». Новатиан и его последователи, ради «принципов», оказались вне Церкви - такова логика каждого раскола; они уединились в горделивом презрении к «запачканной» Церкви павших. Но в пастырском сердце Киприана, в его подлинно кафолическом сознании эта «Церковь павших» осталась все той же святой невестой Христовой, в которой нет места греху, но которая существует для спасения грешников.
(...) ... опаснее для будущего оказалось уже само богословие Оригена - его попытка построить систему христианского вероучения. Она заключена в его произведении «О началах», дошедшем до нас только в позднем латинском переводе. Хотя он и утверждал, что единственным мерилом всякого богословия должно быть «правило веры» то есть Предание Церкви, на деле он не нашел того сочетания между Откровением и эллинской философией, в котором был бы преодолен изначальный «идеализм» греческого миросозерцания. Напротив, его система оказалась острой эллинизацией самого христианства: из нее выпало ясное учение о творении мира из Ничего, - ключ к всякой подлинно-христианской космологии, и всё своеобразие библейского понимания мира, как истории, как действительной, а не призрачной трагедии свободного выбора. По Оригену мир «развертывается» из Бога и возвращается в Него по некоему непреложному закону, в котором «растворяется» реальность зла, реальность свободы, реальность спасения. А так как в Боге всё вечно, то и сам этот круг миротворения вечен, вечно повторяется, завершаясь неизменно всеобщим восстановлением и спасением...
Свою длинную и праведную жизнь Ориген закончил исповедником: скончался от пыток и истязаний, полученных во время гонения Декия (250). Желание мученичества, не ослабевавшее в нем с детства, исполнилось. Если образ Оригена - необычайно привлекателен, пример - вдохновляющий, то богословие его, в конечном итоге, сыграет роковую роль в истории церковной мысли и многими скорбями преодолеет Церковь соблазны и опасности «оригенизма».
С Оригена начинается медленное «воцерковление эллинизма», борьба за его преодоление уже внутри Церкви, в этой борьбе основная тема следующих - византийских - веков церковной истории и, быть может, без «творческой неудачи» самого Оригена конечное торжество христианского эллинизма было бы невозможно.
http://www.wco.ru/biblio/books/shmeman1/Main.htm
Уже ап. Павел проповедь о Христе называл «соблазном для Иудеев, для Эллинов безумием». Иудеи соблазнялись о распятом Мессии, о смысле Его учения о Царстве Божием. И все же, пока христианство распространялось среди евреев, оно, хотя и часто отвергаемое, оставалось «понятным». Оно говорило на одном с евреями языке - на языке Библии, оно было основано на том же библейском понимании Бога, мира, человека, греха. Неизмеримо труднее понять и по-настоящему «принять» Христианство было человеку, выросшему и воспитавшемуся в атмосфере эллинизма. Не случайно афинские философы, собравшиеся на Ареопаге послушать ап. Павла, прервали его, когда он заговорил о воскресении мертвых. В строе греческого мировоззрения слова о воплощении Бога, о смерти на Кресте, о воскресении тела, действительно, казались «безумием», не могли быть услышаны без глубокого перерождения всего сознания, всех навыков мысли. Не учила ли греческая философия в теле видеть темницу бессмертной души и не призывала ли ее к развоплощению: к созерцанию чистой, от всего материального свободной сущности бытия? И в мире эллин видел только «вечное возвращение», вечный круговорот, спасения от которого искал в неподвижном мире идей. Часто говорят о «греческом чуде» - о радостной гармонии между телесным и духовным, о светлом приятии мира и его красоты, навеки воплощенных в прозрачной чистоте греческого искусства. Но не в том ли тайна этой гармонии, что в искусстве грек стремится найти и выразить именно «идеальную форму» мира, скрытую за его текучим, переменчивым обликом, не его настоящую, реальную жизнь, полную часто трагических противоречий. Чувство истории, то есть необратимости, неповторимости времени, и в этом времени - единичность и неповторимость каждого события, каждой личности глубочайшим образом чужды эллинской психологии, они впервые привиты были человеческому сознанию священным «историзмом» Библии. А только в этом свете можно понять веру христиан в единственное, ни с чем несоизмеримое значение одного События, одной Личности, одного момента в истории. Это все тот же библейский «реализм», укорененный в первичной интуиции Бога, как живой и творческой Личности; но тогда все в мире «относится» к этой Личности, ею живет и ею определяется; весь мир пронизан личной жизнью и потому раскрывается, как история. Он находит свое средоточие в человеке, свободной личности, стоящей перед Личным Богом и перед Ним избирающей и решающей свою судьбу. Человек, его душа и тело, его любовь, грехи, стремления приобретают бесконечное значение, в нем мир отвечает Богу, борется с Богом, жаждет Бога и, наконец, соединяется с Ним в свободе, любви и истине. Но как совместить с этим реализмом идеализм греческого сознания, в котором не История и не Личная жизнь, а Природа составляет центр всех устремлений, где последняя мудрость состоит в слиянии и срастворении всего личного с идеальной закономерностью бытия? Конфликт между христианством и эллинизмом никак нельзя толковать, как временное недоразумение, в нем столкнулись два несводимых одно к другому мироощущения, две полярно противоположные религиозные и психологические установки сознания. И приятие эллинизмом христианства было невозможным без подлинного обращения, то есть глубокого перерождения сознании и мысли. Поэтому история раннего христианства есть история не «сближения» и не примирения Афин с Иерусалимом, а их борьбы, через которую и совершилось медленное «воцерковление» эллинизма, навсегда оплодотворившее христианскую мысль.
Но чтобы такое воцерковление стало возможным, Церкви необходимо было в первую очередь отгородиться от всех попыток слишком легко примирить христианство с духом времени, безболезненно перетолковать его на эллинистический лад. Если бы Церковь осталась заключенной в одни еврейские «формы», она не победила бы мира, но если бы она попросту приспособила эти формы к формам эллинистического сознания, это была бы победа не христианства над миром, а, наоборот, мира над христианством. Начало такого, уже «идеологического», конфликта с окружающим миром мы и видим во втором веке, причем, первый враг, с которым пришлось столкнуться Церкви, как раз и вдохновлялся идеей «компромисса», истолкования, примирения. Враг этот - гнозис.
Гнозисом или гностицизмом называют обычно ту смесь греческой философии с восточным мистицизмом, тот странный религиозно-философский сплав, что возник, как результат сближения греко-римского мира с востоком, и пышным цветом расцвел как раз в эпоху первого распространения христианства. Типичные порождения переходного, религиозно-взбудораженного времени, гностические течения и общества отражали в себе и подлинные духовные запросы, и поверхностное увлечение «восточной мудростью», и болезненный интерес ко всему таинственному, к символам, обрядам, мистериям. Успех их можно сравнить с успехом в наши дни теософии и подобных ей «научно-мистических» религий. Как и в теософии, в гнозисе сочетался «научный» подход к религиозным вопросам с мистическими фантазиями и всевозможными «секретами». Усталому, разуверившемуся в своей бытовой, «привычной» религии, одновременно и скептически-настроенному и тоскующему по вере человеку предлагался и обещался «гнозис» - посвящение в последние тайны бытия, возведение в высшие степени знания. («Гнозис» по-гречески и значит «знание»). А в обрядах, церемониях, посвящениях утолялось вечное стремление человека к «сакральному», та религиозная чувственность, которая так часто подменяет подлинную религиозность.
Ученые спорят о происхождении и развитии различных гностических учений; их было много, и между собой они часто вступали в причудливые сочетания. То время, как и наше, было одержимо поисками «синтетической религии», в которой слились бы и растворились все учения, все философии, все религии. Но как раз это стремление соединить и истолковать по-своему все религии и делало гнозис опасным для Церкви. Он не только не относился враждебно к христианству но, напротив, сам стремился заключить его в свои сети. Возникнув до христианства и независимо от него, гнозис, в своем развитии не мог не натолкнуться на Церковь и не «заинтересоваться» ею. Христианство тоже шло с востока - родины всей таинственной мудрости, оно было связано с иудаизмом, на который в эллинистическом мире была своеобразная «мода», оно тоже имело свои мистерии, свою, скрытую от взоров толпы, жизнь. Но, главное, оно отвечало на те же мучительные вопросы: о происхождении зла, о смысле страданий, о смысле жизни - которыми питался и гнозис. Поэтому, почти с первых же шагов Церкви, мы видим рядом с нею, а иногда и внутри нее зарождения уже «христианского» гнозиса, то есть попыток «истолковать» Евангелие, обойти то, что в нем кажется неприемлемым, непонятным и непривычным - прежде всего, конечно, саму действительность воплощения Бога, человечность Христа. Тревога чувствуется уже в апостольской письменности. «Смотрите, - пишет ап. Павел Колоссянам, - чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (2, 8). Ап. Иоанн Богослов призывает христиан «испытывать духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире» (1, 4, 1). Опасность усиливается, когда в Церкви начинают преобладать уже не евреи, а бывшие язычники. Многих из них приводят к ней те самые интересы и настроения, которыми объясняется и успех гностицизма. И далеко не все из них могут сразу постичь коренное отличие христианства от восточно-эллинистических «мистериальных» религий, воспринять всю новизну Евангелия. В Церкви эти мятущиеся души видят, хотят видеть увенчание своего собственного религиозного опыта, ответ на свои вопросы. «Эти язычники, - пишет проф. Болотов, - думали, что они нисколько не обязаны с вступлением в христианстве оставлять свои прежние теории, напротив, думали правильно истолковать и понять при помощи их христианство в высоком, совершенном смысле». В начале второго века Св. Игнатий Антиохийский обличает тех, кто ссылается на свое особое знание (гнозис), и напоминает, что подлинное знание Бога возможно только через Иисуса Христа. Но настоящего расцвета этот христианский гнозис достигает в середине столетия - в учениях Василида, Валентина, Сатурнина, Маркиона и др. Уже само это количество имен указывает на размеры движения. В писаниях же гностических учителей, дошедших до нас, правда, в обрывках, можно почувствовать подлинный размах мысли и глубину замысла, так, что увлечение ими уже нельзя приписывать одному извращенному воображению или интересу к экзотическим «тайнам».
Сила гнозиса, и вместе с тем его ложь, заставившая Церковь напречь против него все свои силы, была в том, что, отводя Христу первое и центральное место, признавая Его Логосом, Спасителем, Искупителем, гностические мыслители одновременно разлагали саму сущность христианства, как веры в воплощение Бога, в пришествие Его в мир. В их толковании христианство превращалось в своеобразную мифологическую философию: в ней спасает уже не Слово, «ставшее плотью», не победа смерти над смертью, не воскресение тела, а «знание», хотя и одетое в «мистериальные» одежды. Вместо драмы греха, прощения, спасения - драмы личной: между Богом и человеком, здесь предлагалась некая космологическая схема, в которой «духовные» элементы мира освобождаются постепенно от плена материи, дурная множественность уступает место абстрактному единству... Это был возврат в новом восточном обличии к старому греческому идеализму, «вступление соглядатаев с намерением перестроить по своему и захватить в свои руки христианский лагерь» (Болотов).
Проникновение гнозиса в христианскую среду и борьба с ним в истории Церкви сыграли несомненно огромную роль. Некоторые историки доходили до того, что из борьбы этой выводили целую «метаморфозу» Церкви - превращение ее в стройную, монолитную организацию, забронированную авторитетом иерархии и официальной доктриной. Бердяев, со своей стороны, в осуждении гнозиса видел даже величайшее несчастье: в нем чудилось ему удушение свободной мысли и возникновение самого принципа «ортодоксии», как торжества большинства над меньшинством. Сейчас, при лучшем знании гностических памятников, такие суждения вряд ли еще возможны. Но гнозис, действительно, ускорил и во многом определил «осознание» Церковью своей собственной жизни, веры, опыта, заставил ее точнее определить внутренние, органические законы этой жизни, во внешних формах и формулах «выявить» то, что, конечно, составляло сущность ее с самого начала. Борьба с гнозисом привела, говорят, к закреплению в окончательный «канон» или список книг Нового Завета, к установлению принципа церковного предания и апостольского преемства иерархии, иными словами к определению тех основных начал, на которых, действительно, зиждется, и которыми до ныне «проверяется» церковная жизнь. Но, чтобы правильно понять смысл всех этих фактов, нужно поставить вопрос иначе, глубже вникнуть в суть самого конфликта. Гнозис выдавал себя за развитие или истолкование церковного учения, веры в Христа, как Спасителя и Бога. И надо сразу же подчеркнуть, что, борясь с гнозисом, Церковь ни разу не осудила и не запретила самой возможности такого истолкования и объяснения. Но в гнозисе она увидела подмену того образа Христа, которым жила сама, другим, чуждым и искаженным образом. Между тем, гностики ссылались на тайные предания, на древнюю письменность, «аппелировали» к традиции. Они создали целую «апокрифическую» литературу о Христе, в которой предание Церкви смешивалось с вымыслом. До нас дошли отрывки таких гностических «евангелий» - надписанных именами Петра, Иакова, Павла, Иоанна и др. «Образ Христа, - пишет проф. Лицман, - приобретает в них характер не только странный и сверхчеловеческий, но и призрачный. Он присутствует невидимо, иногда в теле, иногда бестелесно, является в образе то ребенка, то взрослого, то старца». Читая эти апокрифы, можно понять, как проникали гностические идеи в христианскую среду и почему могли иметь успех у многих христиан: «В них было обличие чудесного, таинственный язык сверхчеловеческого пророчества, они отвечали на любопытство, которое вместо традиционного учения Церкви, вместо истории и богословия, жаждало секретного знания. Гнозис являлся в этом смысле неистощимым источником и предлагал - в тысячах раскрашенных картинок то, чего хотело сердце» (Лицман). Таким образом это был прежде всего спор о Христе, об Его историческом образе, об Его проповеди и смысле Его явления и чудес. И перед Церковью вставала необходимость точно определить - на каком основании гностический Христос ложен, что позволяет ей отличать истинное предание о Нем от ложного. Историческое значение гнозиса в том, что если до его появления то знание Христа, то восприятие Его образа и учения, которым Церковь жила, было для нее так сказать самоочевидным, и ни в ком не вызывало никаких сомнений, то гнозис заставил ее впервые точно определить источники этого знания, вызвал в ней «рефлексию» на саму себя и на свою жизнь.
Мы уже раньше показывали, что, с первого дня принятие христианства мыслилось как принятие свидетельства о Христе Апостолов, свидетелей Его заповедей. От них и только от них восприняла Церковь живой, исторический образ Спасителя, Его жизни, чудес, страданий и воскресения. Но это не простой человеческий рассказ, не просто историческое свидетельство. По учению Церкви, в даре Пятидесятницы, через сошествие Св. Духа, оно становится Словом Божиим. Свою миссию апостолы воспринимают именно, как служение или проповедь Слова. Больше того, сама Церковь есть ничто иное, как принятие этого Слова, так что она и ее рост в Деяниях Апостольских и в посланиях Павла определяется, как рост Слова: «И слово Божие росло и распространялось» (Деян. 12, 24) «С такою силой возрастало и возмогало слово Господне» (19, 20). Но чтобы понять всё значение этих фраз, а также место апостольского свидетельства в сознании ранней Церкви, нужно помнить, что для нее, как и для всего ветхозаветного, еврейского сознания, Слово Божие означает не только выражение на человеческом языке абсолютной истины, не только откровение одному уму, но прежде всего явление Самого Бога, проявление Его Божественной Жизни и Силы. В Ветхом Завете Бог Словом творит мир, Словом «содержит» его жизнь. Словом начинает его спасение. Бог не только говорит Свое Слово, но Он им «действует», или, вернее, Само Слово Божие есть Жизнь, действие, творчество. «В начале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог... Всё через Него начало быть... В Нем была жизнь и жизнь была свет человеков». В прологе евангелия Иоанна хотели видеть введение в «конкретную» иудео-христианскую проповедь отвлеченного, философского понятия, попытку «эллинизации» христианского благовестия. Между тем он всецело укоренен именно в библейском восприятии Слова, как Божественной Жизни, Божественного Действия. «И Слово стало плотию». Это значит, что во Христе Бог не только открыл людям новое учение, сообщил новую и абсолютную истину, но что Сама Божественная Жизнь вошла в мир и стала жизнью человека.
Но тогда проповедь апостолами Слова Божия означает нечто неизмеримо большее, чем достоверный рассказ или свидетельство очевидца о фактах жизни Христа и об Его учении. Она не только сообщает о Христе, но передает Самого Христа, Само Слово, ставшее плотью, вводит в Его жизнь и соединяет с ней. Только из такого понимания Слова Божьего раскрывается и смысл органической связи апостольской проповеди с крещением; проповедь Слова ведет к тому, чтобы человек соединился со Словом, принял его в себя, сделал Его своей жизнью; это и совершается в крещении, то есть в действии, подобном рождению, но в подобии, дающем то, чему оно уподобляет. «И Слово плоть бысть». В ранней Церкви слова эти звучат во всем своем смысле: сама Церковь становится плотью Слова, причащением к Божественной жизни, явленной в Нем. И потому проповедь Апостолов не рассказ, а передача Самого Слова, жизнь Церкви не только исполнение учения, а приобщение к Слову, рост Его в них.
Таким образом, если во всех памятниках ранней Церкви очевидна всецелая зависимость Церкви от Слова Божьего, то она не означает зависимости ее от одной записи Слова, то есть новозаветного «текста». Образ и учение Христа, возвещенные Апостолами, не раз навсегда «усвоенная истина», а живая и действенная реальность, неиссякающий источник благодати, учения, духовного роста. «Слово живое и действенное» (Евр. 4, 12), оно определяет, как мы уже видели, само устройство общины, его непрестанно возвещает проповедь Епископа, ему приобщаются христиане в Таинствах, им вдохновляются в молитве. Наконец, оно соединяет христиан и является источником того согласия и единодушия, которое связывает всех между собою. Во всех памятниках мы находим ссылки на слова и на учение Христа, очевидно известные всем с самого начала. И также с самого начала от новообращенного перед крещением Церковь требует исповедания веры в так называемом «крещальном символе»: кратком перечислении основных истин о Христе, что показывает вполне ясное знание о Нем, требуемое от всех христиан.
Поэтому, когда в разных местах начали возникать записи апостольской проповеди, церковным сознанием они были сразу восприняты как записи именно изначального, знакомого, всеми принятого свидетельства и учения. А так как это - свидетельство Слова Божия, то и запись его, конечно получила то же значение, какое имело предание о Христе в других его формах: проповеди, литургической молитве, крещальном «оглашении» (то есть подготовке вновь обращенных к крещению). Имея Священное Писание Ветхого Завета, христиане естественно прибавили эти записи к нему, как его завершение, истолкование и исполнение.
Здесь невозможно даже кратко изложить историю этой записи, вызвавшую такие бесконечные споры среди ученых. Одно очевидно: каковы бы ни были «источники» наших четырех Евангелий и их взаимоотношения, какие бы хитроумные гипотезы ни создавали ученые, стараясь восстановить их «генезис», они были приняты Церковью - то есть получили общее признание именно потому, что по своему содержанию, они совпадали с образом Христа и содержанием Его учения, какими с первого дня знала их Церковь. Мы ничего не знаем ни о спорах, ни о сомнениях: принятие или «узнавание» их совершилось, можно сказать, «само собой». Церковь не «санкционировала» Писания Нового Завета, а приняла в нем то самое Слово Божие, которое имела изначала как источник своего существования.
К концу первого века, когда завершается «апостольский» период истории Церкви, она, несомненно, имеет уже четыре евангелия Матфея, Марка, Луки и Иоанна, хотя, может быть, они не собраны еще в один сборник, но каждое из них «принято» в той группе церквей, для которой оно было написано. Очень скоро совершается соединение их в Четвероевангелие: в середине второго века апологет христианства Татиан составляет первую «гармонию» или свод евангелий. Мы знаем, что между четырьмя евангелиями есть различия и даже очевидные расхождения по второстепенным вопросам: в хронологии, в последовательности событий. Современная наука эти различия раздула в почтя неразрешимые «проблемы» и от их разрешения поставила в зависимость приятие того или иного текста. Но различия эти были известны и древним христианами и их нимало не смущали. В Евангелии они, в отличие от людей нашего времени, искали и находили не историческую «точность», а правду о Христе - правду историческую и духовную. А никто еще не оспаривал глубочайшего единства образа Христа во всех Евангелиях, внутреннее согласие их в свидетельстве о Нем.
Таким образом появление в Церкви Нового Завета как книги, как Писания, не было ни в коей мере каким-то «новым» фактом, результатом борьбы или сомнений. Это запись того основоположного Предания (передачи), через которое Слово Божие непрестанно живет в Церкви. Но именно потому что это Предание изначально. Церковь на первых порах не нуждается в определенном «каноне» - точно фиксированном списке записей или Писаний; «Каноном» является сама вера Церкви, как она сохраняется в учении епископов, литургической практике и в «крещальном оглашении». Слово Божие не «внешний» авторитет, не «текст», а сама реальность веры и жизни Церкви. Сами «тексты» потому и принимаются как Писание, что они согласны со Словом Божиим, что в них узнает Церковь свою веру, свою проповедь, свое учение - то, чем живет она от Апостолов.
Но такое отсутствие точного «канона» Писаний как раз и давало возможность гностическим учителям свои учения приписывать апостолам, представлять их в форме «евангелий» и «посланий». Они знали, что только то может получить признание в Церкви, что освящено авторитетом апостольского свидетельства. А так как их писания были «интересны», действовали на воображение, отвечали вкусам времени, для многих неутвержденных или только что обращенных они могли стать соблазном.
Здесь следует особо отметить Маркиона и его учение. Уроженец Синопа на Черном море, сын епископа, Маркион появляется в Риме в годы царствования Антонина Пия и занимает видное место в Римской Церкви. Но очень скоро он порывает с Церковью и основывает свое собственное общество, которое быстро растет, приобретает членов «во всем человечестве», по словам Иустина Философа. Маркион соблазняется Ветхим Заветом и принятием его в Церкви. Для него ветхозаветный Бог есть злой Бог, от власти которого пришел нас спасти Христос. Он исходит из обычного в гнозисе «дуализма» - то есть противоположения материи духу, и в Ветхом Завете он видит торжество материи, тела, и потому закона. Единственный выразитель чистого учения Христа для Маркиона - Павел. Поэтому он отвергает все новозаветные писания, кроме посланий Павла и Евангелия Луки (ученика Павла). Но так как и здесь встречаются ссылки на Ветхий Завет, то Маркион смело «очищает» Луку и Павла от «вставок» и «искажений» и к полученному таким образом «чистому» Писанию прибавляет собственное произведение - «Антитезы» - как ключ к правильному его истолкованию. Во многом Маркион предвосхищает метод и подход многих из современных толкователей Нового Завета. Создав свое собственное понимание христианства, он им затем мерит и судит Писание, провозглашая «неподлинным» всё, что не подходит под его взгляда. Его учение сразу же получает широкое распространение. Многочисленные группы «маркионитов» возникают в Риме, в Египте, в Малой Азии, в Сирии - так что еще в четвертом веке христианским полемистам приходится писать против них.
На примере Маркиона очень ясно вырисовывается главный вопрос, который ставится перед сознанием Церкви в середине второго века: это вопрос критерия. Каждое новое учение выдает себя за истинное истолкование Евангелия, каждое ссылается на Апостолов и их Писания, каждое, отделяясь от Церкви, само создает «церковь» и провозглашает себя подлинной церковью. Что же позволяет «кафолической» Церкви судить эти учения, в чем гарантия ее истинности, на что может каждый верующий опереться для различения истины от лжи ?
На эти вопросы и отвечает первое поколение христианских богословов, из которых особенно выделить следует Св. Иринея Лионского, главного борца против гнозиса. Он первый определяет «норму» Церкви, - то есть из самого опыта ее жизни выводит те принципы, которыми в свою очередь эта жизнь регулируется.
Ириней родился около 140 г. в Малой Азии и в детстве знал епископа Поликарпа Смирнского и других «пресвитеров», которые в свою очередь видели в молодости Иоанна Богослова и Апостолов. Он провел затем несколько лет в Риме (где, возможно, учился в первой известной нам христианской школе св. Иустина Философа). С 177 г. мы видим его в Галлии сначала священником, а потом и епископом Лионской церкви. Двадцать лет своего епископского служения он отдает не только своей пастве, но и всей Церкви: защищает ее от гностиков, от разделений, от слабостей. Он первый из больших «отцов Церкви»: так назовут христиане выразителей вселенского предания, «свидетелей» кафолического опыта.
Составленное им «Опровержение ложного гнозиса» лучше всего показывает, какова была реакция Церкви на этот соблазн и вместе с тем подводит итоги второму веку: Ириней завершает «первохристианство». Вся аргументация Иринея против гностиков может быть выражена термином «апостольское преемство». Только понятие это у него неизмеримо шире, чем в современном богословии, где оно сузилось постепенно до преемства одной иерархии, то есть непрерванности епископского рукоположения от времен Апостолов. Для Иринея же на первом месте стоит то единство веры и жизни, которое передано от начала Самим Христом. «Апостольское преемство» и есть, прежде всего, единство Церкви и ее жизни во времени и в пространстве. ...«Церковь приняла эту проповедь, эту веру, - пишет Ириней, - и хотя она рассеяна во всем мире, она сохраняет ее, как если бы она жила в одном доме, единодушно верит в нее, как если бы она имела одну душу и одно сердце; и в совершенном согласии она ее проповедует, ей учит и ее передает, как если бы она имела одни уста. Языки на земле различны, но сила Предания одна и та же... Самый сильный в слове не научит иному учению, ибо никто не больше господина своего и самый слабый ни в чем не уменьшит Предания. Ибо вера, будучи - единой и тождественной не обогащается тем, кто говорит много и не обедняется тем, кто говорит мало»...
Это Предание дано Церкви самими Апостолами, каждый из которых в отдельности и все вместе обладали полнотой Евангелия. Проповеданное сначала устно, Евангелие было затем записано. Ириней называет четыре Евангелия и уподобляет их четырем столбам, на которых держится здание Церкви. Евангелия гностиков ложны, потому что они чужды апостольского свидетельства. «Только то Евангелие истинно, которое передано от Апостолов и сохраняется от их времени православными епископами без прибавок или сокращений». Мы видим здесь и начало новозаветного канона и принцип его определения: только четыре Евангелия истинны, потому что они заключают в себе подлинное апостольское свидетельство, но об их истинности мы знаем, потому что их сохраняли и передавали православные епископы. Иными словами только Церковь может различать истинное Писание от ложного, потому что в ней всегда живет Св. Дух: «Где Церковь, там Дух Божий, там вся благодать и Дух есть Истина... Те, кто не причастны Ему, не получают жизни из материнского лона, не питаются от чистого источника, изливающегося из тела Христова»...
Церковь - это жизнь в Св. Духе, подаваемая в крещении, осуществляемая в питании телом Христовым. «Омовением и св. Духом получают тела единство, ведущее к нетлению. Омовение и Дух необходимы, потому что через них возрастает (в нас) Божественная жизнь». В согласии со всей ранней Церковью, Ириней видит в христианстве не только «знание» или «доктрину», но, прежде всего, дар новой жизни, без которого ни знание, ни праведность невозможны. Эта новая жизнь, потому что это жизнь Самого Христа, подаваемая Св. Духом, соединяет нас, делает «единством». Всякий, кто отделяется от него - отпадает от Св. Духа и от пищи бессмертия. «Соль земли, Церковь, в этом мире подвержена болезням человечества, но даже тогда, когда от нее - в расколах, в гонениях - отрывают целые члены, она пребывает неизменно все тем же соляным столбом (как жена Лота) в той же бесстрашной вере, и укрепляет мужество тех, кого она отдает Отцу».
Дух Св. дан Церкви: вся она, все ее члены вместе составляют одно тело и вся она есть хранительница Предания, то есть Истины. Иными словами, «апостольское преемство» есть преемство самой жизни Церкви: вся она есть явление и осуществление Жизни, рост Слова, исполнение веры - дарованных Спасителем своим Апостолам. Но так как единство Духа и единство жизни осуществляются в видимом единстве людей, Церковь имеет и видимый признак или «форму»: преемство Епископов от Апостолов. Мы знаем уже, какое место занимает Епископ в Церкви: хранитель веры, совершитель Таинства, он живое средоточие всех, носитель церковного единства. Как епископ Церкви, он не свое учение, не свои домыслы возвещает, но веру самой Церкви и ее единство осуществляет в Таинстве. Каждый епископ таким образом не только «преемник» Апостолов, но, прежде всего, «свидетель» всей полноты церковного учения, как сохраняется оно в Церкви от начала. Указав на преемство епископов в Риме, как на образ такого преемства в каждой Церкви, Ириней заключает: ...«этим преемством Предание, идущее от Апостолов, сохраняется в Церкви, и проповедь Истины доходит до нас. Так доказано, что есть одна и тождественная животворная вера, хранимая Церковью от Апостолов и передаваемая в Истине».
Подведем итоги: соблазну гнозиса, соблазну разделения и «частичного» истолкования христианства Ириней противополагает не другое истолкование, а сам факт Церкви: видимого и ощутимого единства, которое одно, потому что оно есть единство жизни в Духе Св., хранит и передает своим членам всю Истину, всю полноту Евангелия. Канон Писания, преемство епископов, толкование пророчеств: всё это только внешние формы того основоположного единства, вне которого они ничего не значат. Мы видели, что с самого начала Церковь сознавала себя, как единство народа Божьего. В учении Иринея Лионского мы находим первую и ясную «формулу» этого единства; на попытки подчинения Церкви разным учениям и философиям, он отвечает исповеданием самой Церкви, как носительницы и выразительницы всего учения, как мерила Истины и Лжи.
Мы увидим дальше, как на все «проблемы», выдвинутые гностиками, ответит Церковь по существу - развитием своего богословия. Начало такого ответа есть и в произведениях Иринея. Сейчас нам важно отметить главное, чем ответила Церковь на искушения второго века: на ее ясное учение о себе самой, на ее «кафолическое самосознание». Если во многом уточнение этого самосознания связано с борьбой, то ведь в том то и всё значение этой борьбы, что Церковь побеждает и спасается не созданием «нового», не «метаморфозой», а осознанием и укреплением того, чем была она с первого дня.
(...) На примерах Монтанизма и Новатианства открывается смысл «эволюции» Церкви в те переходные десятилетия. Формально Новатиан был прав, когда, протестуя против принятия «павших», ссылался на прошлое, на предание. Сам Киприан до гонения Декия был типичным ригористом. Но в том все дело, что учение Церкви не логическая система и строится не силлогизмами. Верный логике Новатиан оказался оторванным от жизни Церкви. Киприан же, внешне противореча сам себе, мог, тем не менее, смело сказать: я ничего нового не ввел в вопросе о павших... Ибо свою доктрину он брал из жизни Церкви. И, действительно, ничего не изменилось в природе Церкви, в ее святости - но в опыте жизни трагически углубилось сознание антиномического сопряжения в ее земном пути «ветхого» и «нового». Новатиан и его последователи, ради «принципов», оказались вне Церкви - такова логика каждого раскола; они уединились в горделивом презрении к «запачканной» Церкви павших. Но в пастырском сердце Киприана, в его подлинно кафолическом сознании эта «Церковь павших» осталась все той же святой невестой Христовой, в которой нет места греху, но которая существует для спасения грешников.
(...) ... опаснее для будущего оказалось уже само богословие Оригена - его попытка построить систему христианского вероучения. Она заключена в его произведении «О началах», дошедшем до нас только в позднем латинском переводе. Хотя он и утверждал, что единственным мерилом всякого богословия должно быть «правило веры» то есть Предание Церкви, на деле он не нашел того сочетания между Откровением и эллинской философией, в котором был бы преодолен изначальный «идеализм» греческого миросозерцания. Напротив, его система оказалась острой эллинизацией самого христианства: из нее выпало ясное учение о творении мира из Ничего, - ключ к всякой подлинно-христианской космологии, и всё своеобразие библейского понимания мира, как истории, как действительной, а не призрачной трагедии свободного выбора. По Оригену мир «развертывается» из Бога и возвращается в Него по некоему непреложному закону, в котором «растворяется» реальность зла, реальность свободы, реальность спасения. А так как в Боге всё вечно, то и сам этот круг миротворения вечен, вечно повторяется, завершаясь неизменно всеобщим восстановлением и спасением...
Свою длинную и праведную жизнь Ориген закончил исповедником: скончался от пыток и истязаний, полученных во время гонения Декия (250). Желание мученичества, не ослабевавшее в нем с детства, исполнилось. Если образ Оригена - необычайно привлекателен, пример - вдохновляющий, то богословие его, в конечном итоге, сыграет роковую роль в истории церковной мысли и многими скорбями преодолеет Церковь соблазны и опасности «оригенизма».
С Оригена начинается медленное «воцерковление эллинизма», борьба за его преодоление уже внутри Церкви, в этой борьбе основная тема следующих - византийских - веков церковной истории и, быть может, без «творческой неудачи» самого Оригена конечное торжество христианского эллинизма было бы невозможно.
http://www.wco.ru/biblio/books/shmeman1/Main.htm
Відповіді
2009.02.22 | Георгій
Щe трохи далі (/)
"В Арианской смуте, как в узле, сходится множество нитей, сливается множество вопросов. Это начало тех великих богословских споров, на которые уйдут почти пять веков церковной истории, и которые оставят, в наследие нам, вдохновенные писания Отцов и Учителей, чеканные формулы Вселенских Соборов. Но эта борьба за Истину сразу же усложняется участием в ней государственной власти, перестает быть делом чисто-церковным и приобретает новое - государственное - измерение. В ней не только чеканится вера Церкви, но совершается медленное и мучительное рождение христианской Византии. Четвертый век внешне - один из самых трагических в истории Церкви, и всё же именно тогда ставится впервые, во всей своей глубине, тема христианского мира, зарождается тот замысел, то видение, которого никогда не вытравить из церковного сознания.Спор начался в Александрии, столице христианской мысли. Арий, ученый александрийский пресвитер и проповедник, стал учить, что Христос, будучи Сыном Божиим, по необходимости должен быть признан сотворенным во времени, одним из творений Божиих, так как рождение не может не быть возникновением во времени. Рожден же он Богом для творения мира, как орудие этого творения, а потому «было время, когда Его не было»: и, следовательно, Сын Божий всецело отличен от Отца и неподобен Ему.
Современному церковному обществу, в массе чуждому богословских интересов («ненужные и опасные умствования!»), трудно понять, во-первых, как могло возникнуть такое учение, идущее, очевидно, в разрез с самыми основными положениями христианства, а во-вторых, «резонанс» этого спора, в течение целых пятидесяти лет разрывавшего Церковь на части. Чтобы понять это, нужно почувствовать, что для тогдашних христиан богословие было действительно «делом жизни, духовным подвигом, исповеданием веры, творческим разрешением жизненных задач» (о. Г. Флоровский), что, споря как будто о словах и определениях, участники споров, на деле защищали и отстаивали именно жизненное, теперь бы сказали «практическое» или «экзистенциальное» значение христианства, заключенное в слове «спасение». Ведь спасение, это не магическое, извне совершающееся действие, оно зависит от целостности приятия и усвоения человеком Божественного дара. А тогда богословие, то есть - уразумение, выражение, исповедание Истины в словах, раскрывается, как высшее, царское призвание человека, в нем восстанавливается причастность человека Божественному Смыслу, первородство его, как разумной личности в мире. Богословие есть раскрытие в понятиях разума веры Церкви, не проверка ее разумом и не подчинение ему, а, напротив, расширение самого разума до Откровения, согласование его с истиной, очевидной вере. Вера прежде богословия и только потому и можно говорить о богословском развитии, как о постепенном восприятии, раскрытии и уточнении изначально полной веры. На примере Оригена мы видим, что первые попытки этого раскрытия - несовершенны, даже «еретичны». Но это значит, что нелегко было найти слова для выражения веры, и потребовались века, чтобы переплавить в духе христианства саму мысль.
Верою в Отца, Сына и Св. Духа, опытом Троичного Бога, жила Церковь с первого дня. В откровении Троицы, как совершенного единства, совершеннной любви и совершенной жизни - смысл Евангелия. «Благодать Господа Иисуса Христа, любовь Бога Отца, причастие Св. Духа», - это литургическое благословение встречаем мы уже в послании Павла. Но если в откровении о Троичном Боге источник спасения и сила христианской жизни, то оно должно просветить и человеческий разум, и его расширить до уразумения тайны, открытой Христом. Принятие же Истины всегда означает усилие, кризис, рост. «Естественный» разум наталкивается на Откровение, как на противоречие и парадокс: как совместить изначальную веру Церкви в Троичного Бога со столь же несомненным утверждением Его единства - того «монотеизма», во имя которого христиане вслед за евреями отвергали всякое язычество? Эту веру нужно раскрыть, этот опыт объяснить. Так возникает в церковном сознании первый по времени и основоположный по существу богословский вопрос - вопрос о Троице.
Уже во втором веке Апологеты, то есть защитники христианства перед Империей и обществом, пытались объяснить веру в Троицу, исходя из привычного для греческих философов понятия «Логоса». Сын Божий, Христос есть Слово Отца, Которым Он творит и спасает мир и Которым Он с миром связан. «Словом» же мы в свою очередь узнаем Бога и соединяемся с Ним. Но опасность такого объяснения состояла в том, что в греческой философии понятие «Логоса» имеет так сказать «инструментальный» характер. «Логос» - это всегда связь, промежуточное звено, объединяющий принцип, но это не самостоятельное, само по себе существующее начало. Если в Евангелии от Иоанна «Слово», как мы уже видели, понимается в духе и свете Ветхого Завета, как живой и действующий Бог, то в греческом восприятии оно легко могло быть воспринято, как некое Божественное «качество» или «сила», данные человеку Иисусу и выделившие Его из всего человечества. Иными словами, общее для христианства и эллинизма понятие «Логоса» нужно было еще очистить от того исключительно «космологического» значения, которое оно имело в греческой философии, но для этого у апологетов второго века нехватало ни слов ни философского дара. Поневоле их писания оказывались двусмысленными, сбивчивыми: вполне православные для Церкви, которая читала их в свете своей веры, они могли быть поняты «извне», как отожествление Отца со Словом, подобно отожествлению человека с его «разумом» или «мыслью».
Немного позднее, в начале третьего века, возникло, опять на западе, так называемое «монархианство», то есть такое учение о Троице, в котором защищается «монархия» Отца. Это была боязнь отступить от исконного монотеизма, соблазн о церковной вере, как о вере в трех Богов. Монархиане учили, что один только Отец - Бог; в учении же об Иисусе Христе и Св. Духе они делились на два направления: одни учили, что Христос - человек, на которого сошла Божественная Сила, сделавшая Его Сыном Божиим и совсем особым образом соединившая Его с Отцом. Другие же, что Отец, Сын и Дух - это три разных «модуса» явления Единого и Того же Бога в мире. Сначала Он открывается как Отец, затем как Сын и, наконец, как Св. Дух. Это учение было названо «модализмом» и главный его представитель - ученый римский пресвитер Савеллий был отлучек от Церкви при папе Каллисте (217-222). В борьбе с этими ересями и возникают первые попытки дать православное «описание» тайны Троицы, выразить ее в человеческих словах. На западе это богословие Тертуллиана (до его ухода в монтанизм), на востоке - Оригена. При всем различии обе они грешат одним недостатком: обе принимают то самое отожествление Бога с одним Отцом, которое привело к «монархианству». Троица «возникает», «становится» если не во времени, то иерархически - как «раскрытие» Бога Отца, тогда как в опыте Церкви Троичность Бога и есть Его совершенство, тайна Трех, имеющих в совершенной Любви одну Жкзнь... Мысль еще не поспевала за верой, слова оказывались беспомощными выразить опыт.
Таково положение в начале четвертого века в момент возникновения Арианства. Из-за недостаточности слов мысль срывается и увлекает веру за собой, искажая самые основоположные и жизненные истины новозаветного Откровения. В этом смысле Арианство означает и конец всех этих смут: именно оно даст Церкви возможность выразить, наконец, свою веру в Троицу в «богоприличных» словах.
Арий ошибся, потому что к разрешению богословского вопроса о Троице подходил исключительно как философ, и весь вопрос мерил логикой. Две краеугольных и именно жизненных истины христианства: об Едином Боге и о спасении мира Сыном Божиим он воспринимал как абстрактные положения. Он был убежденным монотеистом, но не в духе Ветхого Завета, а в духе того философского монотеизма, который в эту эпоху торжествовал в эллинистическом мире. Это признание некоего абстрактного Одного или Единого, лежащего в основе всего сущего, как его начало и как объединяющий принцип всего «множественного». Бог Един и в Нем не может быть никакой множественности, если же у Него есть Сын, то Сын уже отличен от Него, не Он и не Бог. Сын рождается, но рождение есть возникновение того, кого не было раньше. Сын рождается для творения, для спасения, но Он не Бог в том единственном, абсолютном смысле, в котором называем мы Богом Отца... Арианство есть «рационализация» христианства; в нем уже не живой, религиозный опыт оплодотворяет мысль, заставляет ее видеть и понимать то, чего она раньше не понимала, а, напротив, вера иссушается логическим анализом и превращается в абстрактное построение. Но арианство было «созвучно» эпохе: строгим монотеизмом, и вместе с тем отсечением всего «иррационального», непонятного. Оно было доступнее среднему уму, искавшему «разумной» веры, чем предание Церкви с его библейскими, реалистическими образами и выражениями. Как правильно заметил один историк, арианство лишало христианство его живого религиозного содержания, превращало его в «теизм»: в космологию и мораль.
Первой реакцией на Арианство и была реакция живой веры, содрогнувшейся от этого извращения самой святыни Церкви. Ария осудил его собственный епископ - Александр Александрийский. Но это было осуждение, не ответ. В ответе Александр сам сбивался, не находя правильных слов. Арий обратился за поддержкой к своим бывшим друзьям по школе известного антиохийского богослова Лукиана. Как образованные богословы, многие из них занимали епископские кафедры. Нужно особо отметить двух Евсевиев: Кесарийского, первого церковного историка (его «Церковная история» есть один из главных источников наших знаний о ранней Церкви) и Никомидийского - крестившего позже Императора Константина. Эти друзья поддержали Ария, и не только по личным причинам. В эти годы в Церкви нарождалась «интеллигенция», жаждавшая «разумного» объяснения веры, начинавшая как бы стесняться недостаточно философского характера церковного учения. Ересь Ария казалась им вполне подходящим - «современным» истолкованием этого учения, приемлемым для широких кругов образованных людей. Так местный александрийский спор распространился постепенно по всему востоку.
В этот момент и вступает в него император Константин. Надо представить себе, что означало для Церкви после трех веков гонения - обращение самого Императора, чтобы понять, почему двор Константина сразу же стал притягивающим центром - и не для одних оппортунистов и карьеристов, но и для тех, кто, окрыленные победой Христа, мечтали о распространении этой победы по всему миру. Император и Империя становились провиденциальными орудиями Царства Христова!.. И вокруг Константина сразу создается круг христианских советников, некий неофициальный «штаб», а в нем видное место занимает очень рано - с самого появления Константина на востоке - Евсевий Никомидийский, первый из печальной серии придворных епископов. Сам Константин не мог, конечно, разобраться в богословском споре по существу. Но он потрясен был этой новой смутой в Церкви. То были годы его торжества. Победа над Ликинием в 323 г. окончательно утвердила его единодержавие и ему рисовался образ единой Империи, изнутри духовно обновленной единой Церковью... И вдруг, вместо мечты, печальная действительность: новые споры, новые разделения... По всей вероятности, его христианские советники и дали ему мысль собрать собор епископов - привычный для Церкви способ решения споров. Но Константин захотел сделать из Собора символ и увенчание и своей победы и нового положения Церкви в Империи. Так созван был первый Вселенский Собор, весною 325 г. в Никее. Вселенским был он не по числу епископов (предание определяет его как Собор 318 Отцов) но по замыслу и значению. Действительно, впервые после столетий полуподпольного существования собрались епископы из всех частей Церкви, многие еще со следами ран и увечий, полученных при Диоклетиане. Какой ощутимый опыт торжества и победы! А роскошь приема, небывалая торжественность встречи, ласка и доброта Императора усиливали радостную уверенность в начале новой эпохи, в действительной победе Христа над миром. Так воспринимал собор, прежде всего, сам Константин. Он приурочил его к двадцатилетию своего царствования, он хотел парада и радости и не хотел ненавистных ему споров. В своей речи епископам в день открытия он говорил, что эти споры «более опасны чем войны и прочие конфликты... Мне они доставляют больше горя, чем все остальное».
Но значение Никейского Собора прежде всего, конечно, в одержанной на нем величайшей победе Истины. От него не осталось, как от других Вселенских Соборов никаких протоколов или «деяний». Известно только, что собор осудил арианство, а в традиционное содержание крещального символа веры ввел новое уточнение об отношении Сына к Отцу, назвав Сына единосущным Отцу, то есть имеющим ту же сущность, что Отец, и, следовательно, равным Ему по Божеству. Слово это, по замечанию В. В. Болотова, было настолько точным, что «исключало какую бы то ни было возможность перетолкования»: арианство им осуждалось безоговорочно. Но именно это слово и оказалось на долгие годы камнем преткновения и соблазна, ввергло Церковь в длительную смуту.
Эта смута заполняет собою пятьдесят шесть лет, отделяющие первый вселенский собор от второго - Константинопольского в 381 году. В ней нужно различать разные темы, но нужно видеть также и связанность их между собою: они почти в равной мере определяют собою дальнейшую историю Церкви, в которой вряд ли другие пятьдесят лет имели равное значение.
Внешне причиной смуты было то, что осужденные ариане не только не «сдались», но при помощи очень сложных интриг сумели привлечь на свою сторону государственную власть: так поставлена была первая тема - участие Императора в жизни Церкви. Скажем заранее, что итоги четвертого века с этой точки зрения более чем отрицательны, они поистине трагичны. Но тут же необходимо сразу определить и вторую тему арианской смуты. Торжество ариан было бы невозможно даже и при помощи Императора, если бы Церковь, осудившая почти единогласно Ария, оказалась единой в этом осуждении и, главное, в принятии положительного Никейского учения. Но этого как раз не случилось: Никея внесла смущение и сомнения в умы, но тогда нужно поставить вопрос о богословском содержании после-никейской смуты. А в этом разрезе четвертый век, напротив, имеет положительное значение, показывая воочию конечную силу Истины в церковной жизни даже в безнадежных обстоятельствах.
Большинство участников собора легко приняло осуждение арианства: слишком очевидно искажал он исконное церковное предание. Но совсем иначе обстояло дело с положительным учением о Троице, заключенном в слове «единосущный». Это слово выдвинула и его фактически навязала Константину, а через него собору, маленькая группа дальновидных и смелых богословов, понимавшая недостаточность одного осуждения Ария, необходимость «отчеканить» Предание Церкви в ясном понятии. Но для большинства епископов это слово было чуждо и непонятно: в нем впервые в вероучительные определения вводился философский термин, чуждый Писанию; притом термин даже подозрительный: это «единосущие», не возвращало ли оно в Церковь совсем недавно преодоленный соблазн савеллианства, не «сливало» ли снова Отца и Сына в «одну сущность»? И все же Собор, по просьбе Константина, принял это слово в Символ Веры, не очень вникая в его смысл: епископам казалось, что главное - осуждение ереси, что же касается Символа Веры, то на деле каждая Церковь имела свой, согласный со всеми другими по существу, но не обязательно по букве. Таким образом, внешне собор кончился благополучно, если не считать повторной - после донатизма - ошибки Константина, сославшего Ария и его единомышленников и тем снова смешавшего суд Церкви с судом Кесаря.
Вот тут-то и сказался вес той «придворной группы» епископов, о которой мы говорили выше. Она состояла почти целиком из друзей Ария, во главе с Евсевием Никомидийским. Они приняли осуждение Ария, потому что на соборе вскрылось единодушие против него почти всех епископов. Но приняли его скрепя сердце и с мечтой о «реванше». Выступать открыто против собора было невозможно и друзья Ария прибегли к интриге. Пользуясь равнодушием епископов к положительному никейскому определению, они попросту стали замалчивать его, все же свои силы направили против той кучки богословов, которые одни понимали все значение «единосущия». Здесь были пущены в ход доносы и обвинения, не имевшие ничего общего с богословием. Первой жертвой стал Евстафий Антиохийский, которого удалось очернить в глазах Императора и сослать в ссылку. Затем, и уже на многие годы, главным объектом интриги стал молодой, только что избранный александрийский епископ Афанасий, главный, по всей вероятности вдохновитель «единосущия». Опять-таки, не вступая с ним ни в какой богословский спор, его враги добились осуждения его за якобы канонические преступления сначала епископским собором в Тире (331), а затем, ссылки Императором в Трир на Рейне: Константин не выносил смутьянов, а именно таковым удалось врагам Афанасия представить его Императору. После этого уже было нетрудно вернуть и самого Ария: он подписал какое-то неясное покаяние и был принят в общение. Константину, так никогда и не понявшему о чем велся спор, показалось, что все в порядке: ведь Церковь вернула себе мир и только враги мира могут еще и после этого вспоминать прошлое... «Оппортунисты» торжествовали по всей линии, при явном непонимании и молчании всей Церкви.
Но дни Константина приближались уже к концу. В том же 336 г., когда был сослан Афанасий, празднует он последний - тридцатилетний юбилей своего царствования. Но это уже другой Константин. С годами росла та мистическая настроенность, которая жила в в нем с детства, так что под конец даже интересы государства отступили на второй план. Речи и торжества его предсмертного юбилея озарены тем светом, который все сильнее разгорался в его душе; незадолго до смерти на него возложили руки, он стал - теперь только! - оглашенным, и уже не надевал больше царской одежды. Его мечтой было принять крещение в Иордане, но ей не суждено было осуществиться. Его крестил Евсевий Никомидийский и больше уже не оставляла его радостная уверенность в близости Христа и Его вечного света... Он умер в солнечный полдень Пятидесятницы... Сколько бы ни было ошибок, может быть, даже преступлений (убийство сына Криспа - темная семейная драма, до конца никогда не разгаданная...) в его жизни, трудно сомневаться в том, что человек этот неизменно стремился к Богу, жил жаждой абсолютного, отблеск небесной правды и красоты хотел утвердить на земле. С его именем связаны были самые большие земные надежды Церкви, мечта о торжестве Христа в мире. И вот, любовь и благодарность Церкви сильнее безжалостного, но непостоянного и часто поверхностного суда историков...
Только со смертью Константина арианская смута начинает развертываться во всем своем значении. Константину наследовали его сыновья - Константин II на Западе, Констанций на Востоке. Этот последний сыграл в жизни Церкви роковую роль. Если Константин свое положение «внешнего епископа Церкви» связывал с обращением, с непосредственным избранием его Христом, то Констанций уже, как нечто самоочевидное, воспринял свою власть над Церковью. Двусмысленность «константиновского мира» начинала давать свои первые, отравленные плоды. Кроме того, Константин мог ошибаться и часто ошибался, но он был большим человеком и по существу хотел быть справедливым. Констанций же, несмотря на свою приверженность к христианству, был человеком мелким и сразу же оперся на группу бесстыдных льстецов и оппортунистов, облепивших его.
Сначала, правда, «евсевиане» должны были уступить. Старший брат Констанция Константин потребовал возвращения всех ссыльных епископов на свои кафедры. В Александрии народ с любовью встретил Афанасия, который никогда не признавал своего низложения и был поддержан западными церквами. Но у «евсевиан» было против него сильное оружие: его низложил собор епископов, только собор должен его восстановить. Повторяем, подавляющее большинство епископов абсолютно не подозревало «идеологической» подкладки всей этой борьбы против александрийского «папы», который казался им беспокойным человеком, к тому же канонически низложенным. Зимой 337 - 338 года в Антиохии, центре «евсевианских» интриг, было составлено послание к Императорам и ко всем епископам кафолической Церкви, в котором Афанасий обвинялся в незаконном возвращении на кафедру. Афанасий ответил на это собором 62 егидетских епископов и также обратился к суду всей Церкви. Послание египетского собора, доказав невиновность Афанасия в абсурдных обвинениях, возводившихся против него, прямо указало на настоящий смысл всего дела - на желание врагов Афанасия «уничтожить православных и упразднить осуждение Ариан на истинном и великом соборе». Тут же в первый раз чувствуется тревога о вмешательстве в дела Церкви Императора: «По какому праву, епископы, судившие Афанасия, были собраны приказом Императора?». Но египетские епископы поздно спохватились о том, что «внешняя власть» не имеет никаких прав внутри Церкви. А Никея?..
Так или иначе, но вопрос переносился теперь на настоящую - богословскую почву, в него втягивался молчавший доселе в неведении о восточных делах Запад, медлить было невозможно, евсевианам необходимо было ликвидировать Афанасия немедленно, и в дело было пущено всё их влияние на Констанция. Они избрали своего александрийского епископа - некоего Григория Каппадокийца и потребовали от Императора, чтобы тот помог ему отнять Александрийскую Церковь от низложенного и осужденного Афанасия. С этого момента союз Констанция с «евсевианами» становится открытым. Префекту Египта Филагрию, другу Ария, приказано было оказать Григорию всяческую помощь. При известии о приближении его к городу - народ бросился в церкви, защищая их от еретика. В дело вмешалась полиция, начались безобразные сцены, эвакуация церквей военной силой. Полиция искала Афанасия, но ему удалось скрыться - и 22 марта 339 г. Григорий торжественно вступил в Александрию, где началось форменное гонение на сторонников Афанасия. Евсевиане еще раз торжествовали.
Но не такой был человек Афанасий, чтобы уступить силе. Это был человек с железной энергией, абсолютной верой в правоту своего дела, и испытания, в которых прошел весь жизненный путь великого александрийского Отца и Учителя, казалось, только укрепляли его. Началась поистине эпическая борьба этого великана со всеми стихиями, соединившимися против него. Скрывшись где-то поблизости от Александрии, он разразился своим знаменитым «Окружным Посланием», которое современный историк назвал «одной из самых патетических страниц церковной письменности» (Батиффоль). Это был крик о помощи: «То, что произошло у нас, превосходит по горечи все гонения... Вся Церковь изнасилована, священство поругано, и еще хуже, благочестие преследуется нечестием... Пусть каждый поможет нам, как если бы каждый был затронут из опасности увидеть попранными церковные каноны и веру Церкви»...
Очень скоро мы видим Афанасия в Риме, куда постепенно стекаются и другие жертвы евсевианского террора. До этого времени Запад не принимал никакого участия в после-никейской смуте. «Единосущие» было принято им без споров и сомнений и только теперь, через Афанасия и его друзей, узнают там о положении дел на Востоке. В восточную трагедию вступает новый - римский - мотив.
Казалось бы, дальнейшее развитие событий можно выразить в простой схеме: православный, никейский Рим, защищающий Афанасия против «еретического» Востока, стремящийся его самого вернуть к Истине. На деле же положение неизмеримо сложнее и трагичнее. Трагедия же его в том, что свою защиту Никеи и Афанасия папа Юлий облекает в такие римские тона, которые сделают сопротивление ей Востока, объединение его против Рима неизбежными. Восток же, отвергая Афанасия и никейскую веру, одновременно защищает то исконное понимание Церкви, от которого он не откажется даже и вернувшись в конце концов и к Никее и к Афанасию.
Уже с конца второго века видим мы постепенное зарождение и развитие на Западе «римского самосознания». Римская Церковь была там древнейшей Церковью, единственной апостольской кафедрой, освященной именами и кровью апостолов Петра и Павла. Христианство на Западе развивалось из Рима, так что большинство западных церквей видели в Римской Церкви Церковь-мать, от которой получили они предание веры и апостольское преемство. Но если положение Рима на Западе было исключительным, то и на Востоке Церковь ап. Петра пользовалась особым уважением, так, что уже Игнатий Антиохийский называл ее «председательствующей в любви». После заката Иерусалимской апостольской общины, Рим, несомненно, стал первой Церковью, центром того вселенского единства и согласия, которое противополагал Ириней Лионский дроблению гностических сект. Но вот очень рано появляются первые тревожные признаки: свое, никем не оспариваемое «первенство» Римские епископы все более и более склонны рассматривать, как особую власть, «председательство в любви» - как «председательство во власти и авторитете». Так в 190 - 192 гг. папа Виктор в ультимативной форме требует от восточных церквей, чтобы те приняли римскую практику празднования Пасхи: Рим совершал это празднование в первое воскресение после еврейской Пасхи, тогда как на востоке оно совпадало с еврейским праздником. Свое требование Виктор основывает на авторитете апостолов Петра и Павла. Ему отвечает один из старейших епископов Востока Поликрат Ефесский. Он в свою очередь ссылается на Предание, дошедшее до него непосредственно от Апостолов, то есть попросту отвергает претензию Рима навязывать свою практику другим Церквам: ... «Я шестьдесят пять лет живу в Господе, я прочитал все Св. Писание и я ничего не боюсь, сколько бы мне ни угрожали. Более великие, чем Виктор, говорили: лучше слушать Бога, чем человеков»... На это, в окружном послании, Виктор просто отлучает малоазиатские Церкви от общения с Римом и эта решительная мера вызывает протесты даже там, где держатся римской, а не восточной, практики. Позднее - в середине третьего века - в вопросе о крещении еретиков возникает спор между Римом и Африкой. Папа Стефан тоже требует безоговорочного подчинения римскому решению. Африканские епископы устами Киприана Карфагенского отвечают: «Никто из нас не выдает себя за епископа епископов и не прибегает к тирании, чтобы получить согласие своих собратий. Каждый епископ в полноте своей свободы и своего авторитета сохраняет право думать за себя: он не подсуден другому и не судит других». Еще резче отвечает Стефану Фирмилиан Кесарии Каппадокийской, один из «столпов» Восточной Церкви: ...«много различий в церкви, но все дело в единстве духовном, в единстве веры и предания... Что за дерзость - претендовать быть судией всех. Стефан этим самым сам себя отлучает от вселенского единства епископата»...
Таким образом, очень рано мы видим одновременно и признание вселенского значения Рима, как первой Церкви, как выразительницы общего согласия, общего единства, но и реакцию на специфически римское истолкование этого значения. Но каждый раз это - реакция по конкретному поводу, вопрос о римских претензиях ни разу не ставится по существу, и это позволит им постепенно развиться в уже целое римское предание. Когда Восток (да и Запад) столкнется с ним, будет поздно: для самого Рима это предание будет освящено древностью, будет восприниматься как исконное... Непонимание перейдет в расхождение, чтобы завершиться, наконец, разделением.
В истории этого медленного расхождения Арианская смута - важный этап. Афанасий обращается в Рим, потому что на Востоке ему уже не к кому обратиться. Евсевиане пишут в Рим, чтобы свое осуждение Афанасия сделать вселенским осуждением. Оба обращения находятся в линии того понимания вселенского единства Церкви, которое мы уже наблюдали во втором и третьем веках: понимании его как вселенского общения, как единства жизни. Но папа Юлий воспринимает их уже по-своему, в свете исподволь развившегося специфически-римского предания. Свою роль он мыслит уже как роль арбитра восточных дел. Он пишет на восток, требуя решения всего дела на соборе в Риме, причем назначает и дату собора. Это почти ультиматум.
В Антиохии письмо папы вызвало возмущение. Не следует забывать, повторяем, что в этот момент для подавляющего большинства восточных епископов речь шла не о Никейской вере, а об Афанасии. Афанасий же в их глазах был низложен законным собором и пересмотр этого решения, не на востоке, а в Риме казался им неслыханным попранием всех канонических норм, издревле принятых Церковью. На этом возмущении и стали «играть» главари евсевианства. Только через год по получении папского послания, в январе 341 года пришел в Рим ответ, подписанный Евсевием Никомидийским (который к этому времени уже успел перебраться в новую восточную столицу - Константинополь) и двумя другими из старших восточных епископов. В ответе этом папу почтительно, но не без иронии, «ставили на место». Надо заметить, что Юлий обрекал себя на трудное положение еще и тем, что вместе с Афанасием принимал в общение Маркелла Анкирского, который никейское определение толковал действительно еретически, в явно савеллианских тонах, так что его осуждение на Востоке уже было несомненно правильным. В богословских тонкостях на Западе разбирались плохо и Никею приняли чисто формально, а потому и в Маркелле не видели ничего, кроме страдальца за истину... Но с Востока Юлию предлагали сделать выбор между двумя осужденными беглецами и всей Восточной Церковью, единодушной в их осуждении.
Получив такой ответ, Юлий немедленно собрал в Риме собор италианских епископов, на котором торжественно провозгласил свое согласие с Афанасием и Маркеллом. В новом послании восточным епископам римская точка зрения выражена им уже без обиняков: ...«разве вы не знаете, что обычай таков, чтобы нам писали сперва и чтобы здесь совершалось правосудие... То, что я пишу вам и что говорю, мы приняли от блаженного апостола Петра»... Юлий вполне искренен, морально он выше, чем евсевиане, и его посланием - возвышенным и достойным - по праву гордится католический запад. Но в том то и вся трагедия, что, защищая истину, он, действительно нарушал предание восточной Церкви, никогда не слыхавшей о таком обычае, почти заставлял ее объединиться против себя.
Восток и ответил большим собором, собравшимся летом 341 года в Антиохии для освящения «великой золотой церкви», которую Константин не успел достроить до своей смерти. На соборе присутствовало около ста епископов. И ничто не вскрывает лучше всей несводимости церковной истории к прямолинейным схемам, чем тот факт, что собор этот, снова осудивший Афанасия, в предании Восточной Церкви остался, тем не менее, как один из авторитетных «поместных соборов», и принятые им каноны доселе входят в канонические сборники.
В Арианской смуте Антиохийский собор 341 оказался переломным моментом. Здесь впервые после Никеи Восточная Церковь снова вступила на богословскую почву. Евсевиане хотели не богословских споров, а простой ликвидации защитников «единосущия». Но теперь необходимо было ответить на западное обвинение в ереси; оно требовало именно богословского ответа. Вернувшись же к богословию, восточные епископы вступили на путь, который после десятилетий мучительных искажений приведет их к уже сознательному приятию Никеи.
В ответ на обвинение папы отцы собора торжественно подтвердили старый, до-никейский Символ веры, приписывавшийся Лукиану Антиохийскому, в котором вера в Иисуса Христа была выражена так: ...«Бога от Бога, целого от целого, единого от единого, совершенного от совершенного, царя от царя... неотличный образ Божества Отца, как существа, так и силы, воли и славы Его»... Как замечает проф. А. В. Карташов, это была «устаревшая форма до-никейского учения о том же единосущии, но в старой словесной оболочке». Между тем именно согласия своего с «единосущием» и не видели антиохийские отцы, как не видели и того, что только никейское определение до конца и предельно точно выражает то, о чем говорят они в стольких образах: совершенное Божество Сына, совершенное единство Его с Отцом. Напротив, «единосущие» казалось им чуждым и опасным словом, и теперь подтверждение этого они находили в ереси Маркелла Анкирского, в возврате к савеллианскому смешению Сына с Отцом. А Рим принимал Маркелла... Невозможно таким образом говорить о борьбе православного Запада против еретического Востока. Для недоразумений и непонимания было слишком много причин с обеих сторон. Многое должно было перегореть в очищающем огне страданий и разделений.
Мы не можем, конечно, излагать здесь историю этого очищения сколько-нибудь подробно. Укажем только на самое основное. Антиохийский собор 341 года делал как будто возможным богословское соглашение с Западом. Но оставался вопрос о лицах - об Афанасии, прежде всего. Под давлением западного Императора Константина решено было рассмотреть его на вселенском соборе в Сердике (Софии). Но едва собравшись (343), собор сразу же разделился и снова из-за непонимания западными всей сложности положения. Восточные соглашались на общий пересмотр дела Афанасия, но до этого пересмотра считали его низложенным и настаивали на его отсутствии во время разбора. Но западные отказались исполнить это условие, ссылаясь на оправдание Афанасия Римом... Собор раскололся, начавшееся сближение было сорвано.
Между тем политическое давление Константина на брата продолжалось, а военное положение на востоке делало Констанция особенно чувствительным к нему. Дело дошло до того, что когда в 345 году умер Григорий Александрийский, Констанций, не прибегая ни к какому церковному обсуждению, просто позвал Афанасия занять свое прежнее место. Понимая чему он обязан этим вызовом, Афанасий потребовал письменного рескрипта и так как он никогда не признавал своего низложения, вернулся. Это возвращение было триумфом. Даже самые ярые враги смирились перед «совершившимся фактом».
Но очень скоро политический ветер снова переменился. В 353 г., после ряда междоусобных войн, Констанций оказался единодержавным хозяином всей Империи и сразу же показал, что его примиренческая линия объяснялась только политическим оппортунизмом. Ариане и полу-ариане оказывались неизмеримо послушнее государственной власти, чем никейцы: они и стали опорой Констанция. Началось повсюду изгнание никейцев. Но Афанасия пока не трогали: ведь Констанций вызвал его личным рескриптом... И Император и его советники понимали, что пока Афанасий опирается на Запад, его осуждение не может стать вселенским. Поэтому, прежде всего, нужно было сокрушить Запад, его ввести в повиновение государственной власти. В Риме в 352 г. умершего Юлия сменил папа Либерий. От него Император потребовал собора и осуждения Афанасия. Папа пробовал защищаться, но безуспешно. В 355 г. 300 западных епископов в Милане, где в то время находился двор, уступили грубой силе. «Моя воля - вот для вас канон», - сказал Констанций на просьбу епископов канонически исследовать вопрос и все, кроме нескольких твердых, подписали осуждение Афанасия. Твердых немедленно сослали. Сослали и Либерия, отказавшегося признать решение собора. А императорские чиновники обходили весь Запад, собирая подписи от епископов.
Через сорок лет после обращения Константина Церковь лежала, раздавленная, у ног его сына! Оставался один Афанасий, живой вызов насилию, свидетель независимости Церкви. И вот в ночь с 8 на 9 февраля 356 г., когда Афанасий возглавлял бдение, храм был оцеплен солдатами. По приказу епископа, народ запел «Хвалите имя Господне» и стал расходиться, а вместе с ним, незамеченный в темноте, вышел и Афанасий и - исчез на шесть лет. Напрасно раздраженный Констанций приказывал обыскивать все монастыри Египта, - пустыня и монахи скрыли своего епископа. И сразу же раздалось его громящее и обличающее слово: за годы подполья он написал свою уничтожающую для Императора «Апологию Констанцию» и «Историю ариан», где вскрывал всю богословскую диалектику после никейской смуты. В торжествующем насилии он один оставался непреклонным.
До сего времени никто еще открыто не выступал против Никеи и только вопросом о лицах и общим сопротивлением Западу арианское меньшинство могло создавать видимость единства восточного епископата. Но теперь руки были развязаны, всякое сопротивление уничтожено. На всех главных кафедрах сидели послушные исполнители предписаний придворной олигархии. И вот осенью 357 года в Сирмии на Дунае ариене сбросили маску. Ими было составлено вероопределение (так называемая «вторая Сирмийская формула») уже почти открыто арианское, и от епископов стали требовать его принятия, под угрозой государственных санкций: Сирмийский манифест, подтвержденный императорским авторитетом, как труба прозвучал от одного конца Империи до другого.
Но эта последняя победа, этот апогей арианства и оказался роковым для него. Сирмийский манифест был до такой степени откровенно арианским, что не мог не вызвать реакции всех здоровых элементов Церкви. Коалиция, которую можно было сколотить против Афанасия, Маркелла, Рима, теперь распалась и восточная Церковь, не осознавшая доселе всей опасности, стала выздоравливать.
Выздоровление это было медленным и в нем с новой силой сказалась вся тяжесть государственного «фактора», этого неустранимого отныне бремени церковной жизни. Началось дробление епископов на богословские партии, составление все новых и новых вероопределений, борьба, взаимные отлучения, соборы и съезды. Позднее историк Церкви Сократ сравнивал это время с ночным побоищем, когда никто не знает где враг и где друг.
Арианство привело к фактическому отрицанию самой сущности христианства: это с особенной силой показали эпигоны Ария - так называемые «аномеи», утверждавшие абсолютное отличие Христа от Бога. И никогда еще не осознала Церковь так ясно необходимость четкого богословского ответа, твердого исповедания веры, как тогда. Все поняли, что простые ссылки на прежние символы недостаточны: образные выражения, употреблявшиеся в них, ариане истолковывали по-своему. А между тем никейское «единосущие» все еще казалось подозрительным. Поэтому первая богословская реакция на арианство объединила большую часть восточных епископов вокруг слова «подобосущие». Сын «подобосущен» Отцу, то есть такой же природы, что Отец: это был первый шаг. Сделав его, восточные тем самым признали необходимость философских слов для выражения веры; они сами становились на путь, за который до этого осуждали защитников Никеи. Но арианам еще раз удалось одержать верх: в комиссий, которая по приказу Констанция должна была подготовить новый Вселенский Собор, им удалось убедить растерянных епископов, что все зло происходит от употребления слова «сущность», и что лучше всего просто запретить его, назвавши Сына «подобным Отцу во всем». Новое разделение, новые споры. Утомленный Констанций решил объединить всех на расплывчатом богословском минимуме: точный символ оказывался предметом разделений. На соборе, собранном в Константинополе для освящения храма Св. Софии в 360 г., было провозглашено, что «Сын подобен Отцу», но отброшено уточнение «во всем»: такое определение могло быть принято кем угодно, кроме, конечно, крайних ариан. Но оно лишало веру Церкви ее жизненного содержания, радостной уверенности в воплощении «нашего ради спасения» Самого Бога. Одновременно, за различные мнимые преступления были низложены и сосланы все несговорчивые епископы. Над Церковью воцарилась новая «государственная вера». Констанцию могло казаться, что он завершил дело своего отца и достиг вожделенного мира в Церкви. Но именно потому, что этот мир был основан на бессодержательном компромиссе, был миром ради мира, а не в истине, он должен был рано или поздно кончиться.
Через полтора года после торжества «омиев» (так названа была новая государственно-церковная коалиция - от слова «омиос» - подобный) Констанций умер. На смену ему пришла реакция, но уже не против того или иного богословия, а против самого Христианства: на два с половиной года Империю осенила загадочная и трагическая тень Юлиана Отступника (361 - 363). Первым его актом было восстановление полной религиозной свободы. Император надеялся, говорят, что благодаря ей христиане окончательно перессорятся между собой и «дискредитируют» в глазах всех свою веру. На деле короткое царствование Юлиана показывает, что предоставленная сама себе, Церковь вступила на путь самостоятельного разрешения своих трудностей. Еще раз великий александрийский изгнанник Афанасий с триумфом вступил в свой город. Правда, не надолго, ибо, узнав о том, что он крестил несколько язычниц, Юлиан издал эдикт об его изгнании, и Афанасий скрылся. Но короткое время, проведенное им в Александрии, отмечено «одним из величайших исторических деяний» (В. В. Болотов). Это - Александрийский собор 362 года. Больше чем от кого бы то ни было можно было ожидать от Афанасия ригоризма и непримиримости: столько лет гнал его весь антиникейский восток. И вот, Афанасий - всю свою жизнь до конца сливший с Никейским определением, ни разу не усумнившийся, не дрогнувший - даже тогда, когда, казалось, вся Церковь, была едина в его отвержении - Афанасий первый, своим церковным сердцем понял, что блуждания восточных не только ересь и сумел среди них распознать союзников и братьев. Он понял, что за этим от-вержением было искреннее непонимание, и в неудачных, недостаточных словах увидел совершающийся возврат к истине. За одно это он заслуживает уже своего наименования Великий. Этот жест примирения и был делом Собора 362 года. Он торжественно подтвердил Никейский символ, но дал ему такое объяснение, которое уже не могло не вернуть к нему, как к единственному спасению всех тех, кто в потемках и смутах искал истины и не отчаивался найти ее...
Первым возродился Запад, где отход от «единосущия» был вызван исключительно государственным насилием. В 363 году легионы возвели на престол старого генерала Валентиниана, который на просьбу епископов позволить им составить собор ответил: «Я мирянин и считаю неприличным вмешиваться в это; пусть иерархи съезжаются и решают, как хотят». В этой свободе Западная Церковь попросту и целиком вернулась к своему исконному приятию Никейского Символа. Сложнее обстояло дело на Востоке, куда Валентиниан назначил императором своего брата Валента (364-378), продолжавшего официально покровительствовать «омиям». Внешне жизнь Церкви продолжала быть расстроена, сказывались годы разделений, взаимных обвинений и отлучении и все же под этой печальной внешностью нарастал всё более мощный поток «ново-никейства».
Совсем особую роль в этом деле восстановления сыграли три епископа, которых принято объединять общим именем: «Великие Каппадокийцы». Это - Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, самые крупные, включая Афанасия - Отцы и Учители в предании Церкви. Как с именем Афанасия Великого навсегда связан Никейский Собор и борьба за него, так этим трем, особенно же Василию Великому, обязана Церковь его конечным торжеством.
Главная заслуга их богословская: богатые всем опытом после-никейских споров, вскрывших с каким трудом находила вера Церкви свое воплощение в словах, гениальные мыслители и философы, именно они завершили создание богословского языка, отчеканили понятия, выразили, наконец, всю глубину, все бездонное значение православного учения о Св. Троице, заключенное в афанасиевском «единосущии» и в Никейском символе, заставили всю Церковь увидеть свою истину.
Светлый образ Василия Великого особенно озаряет собой эпилог этой длинной, смутной, часто, казалось, безнадежной борьбы. Больной, вечно мечтающий о монашеском уединении, о созерцаниях и творчестве, он, тем не менее, всю свою жизнь отдает собиранию Церкви и нет предела его такту, терпению, настойчивости. Сколько раз кажется, что нет выхода из тупика, из разделения, вошедшего уже в саму плоть Церкви. Сколько обид, непонимания и клеветы! Но великий архиепископ Кесарии Каппадокийской не слабеет в своем усилии. Его служение перед смертью благословил и признал старый Афанасий, последние годы проведший, наконец, спокойно среди своего народа. Василий исполнил это служение. Он умер в 379 г. почти накануне последнего торжества Никеи - Второго Вселенского Собора, как Моисей, доведя свой народ до земли обетованной, но сам уже не вступив в нее.
http://www.wco.ru/biblio/books/shmeman1/Main.htm
2009.02.24 | Георгій
І щe трохи далі (/)
Века между четвертым и восьмым в учебниках церковной истории называются обычно эпохой вселенских соборов. И конечно, в этом процессе вхождения человеческого ума в «разум Истины» их непреходящее значение. Вершина их - четвертый Вселенский Собор в Халкидоне (451 г.) и провозглашенный им догмат о Богочеловечестве Христа. И совсем не случайно не одно богословие, но и события внешние, политические тесно связаны с «христологической смутой» (сменившей арианскую) так или иначе определяются Халкидоном: либо ведут к нему, либо суть его последствия. В последней своей глубине вся эта эпоха раскрывается как вопрошание о смысле Богочеловечества Иисуса Христа для мира и для человека. Ведь спор о Христе есть всегда спор о природе человека и об его назначении. Этим «жизненным» содержанием спора и объясняется та страстность, с которой он велся.В «христологической» перспективе была, как мы видели, поставлена уже и первая богословская тема - о Троице, наполняющая собой четвертый век. От признания Христа Богом или «творением» зависело все понимание Его воплощения и Его земного подвига. Соединяет ли Он действительно Бога и человека или же между ними все та же пропасть, и человек обречен на рабство греху, смерти и разделению? Победа Никейского «единосущия» была первым ясным ответом. Христос - Бог, Боговоплощение - действительное, ничем не умаленное явление среди нас Сына Божьего, в Нем же - любви Отца и благодати Духа, совершенное откровение совершенной Триединой Жизни... В арианской смуте перегорели все старые соблазны мысли, так долго не находившей слов для воплощения веры и опыта. Опыт же этот с первого дня был именно опытом богообщения во Христе. Но Никейское решение, с таким трудом принятое, наконец, церковным сознанием, по логике человеческой мысли, неизбежно должно было привести к следующему вопросу. Если в Христе с человеком соединился Бог, то как возможно такое соединение и что в нем может означать человек? Не «сгорает» ли он от этого соприкосновения с Богом, не сводит ли опять все соединение к некоей иллюзии? Если Христос - Бог, в чем ценность и смысл Его человеческого подвига? Повторяем, вопрос этот был не исканием абстрактной формулы, которая удовлетворила бы греческий философствующий ум, не «копанием» в божественных тайнах, а размышлением о человеческой свободе, о смысле его подвига, его личного усилия. Уже в конце четвертого века, в непосредственной связи с арианскими спорами, вопрос этот был поставлен и неудачно разрешен одним из видных борцов за Никейский символ - епископом Аполлинарием Лаодикийским. Аполлинарий толковал соединение в Иисусе Христе Бога и Человека при помощи своеобразного «урезывания» человеческой природы. Божественный Ум, Логос заменил в Иисусе логос человеческий, тварный, а так как ум есть высшая, главенствующая часть человека, то, имея Сам Божественный Ум, человек Иисус есть Бог... Аполлинарианство было сразу же осуждено, как ересь: не может быть подлинного спасения, если настоящий полный человек заменен во Христе урезанным и умаленным подобием его. Но снова, как и в случае Ария, осуждение еще не давало положительного ответа. По-настоящему начало спора и искание уже полного богословского разрешения его положено было в начале пятого века в столкновении Нестория Константинопольского с Кириллом Александрийским.
Несторий и Кирилл принадлежали к двум разным течениям или «школам» христианской мысли, к двум различным «психологическим» восприятиям самого христианства, сложившимся постепенно и задолго до начала, христологического спора. Это школы Антиохийская и Александрийская. Различия между ними выводили из многих причин - из разных философских влияний: Аристотеля у «Антиохийцев», Платона у «Александрийцев»; из противоположения семитического «реализма» эллинистическому «идеализму», из разницы в религиозных навыках и традициях. Во всяком случае различие касалось именно подхода к религии, первичных интуиций в установке сознания. Богословски же оно выражалось, главным образом, в разных методах толкования Св. Писания. Антиохийцы боялись аллегорий, символов, умножения «духовных смыслов», всего того, что таким пышным цветом расцвело, как мы видели, уже у Оригена. Они, прежде всего, искали буквального смысла, исторической точности в понимании текста и затем уже строили свои богословские выводы. Эти выводы современный исследователь назвал «антропологическим максимализмом». В стране волевой, героической аскезы внимание прежде всего привлекал человеческий подвиг Христа, Его «человечность»: в ней было оправдание подвигов и усилий последователей Христа и свидетельство о человеческой свободе. Но в этом подходе, в основе своем правильном, евангельском, очень легко можно было переступить тонкую черту: разделить Христа, выделить в Нем Его человеческий подвиг так, что он приобретал самостоятельное значение и в образе Праведника бледнело благовестие о вочеловечении Сына Божьего...
В Сирии постепенно создавалась определенная богословская традиция. Ее дух уже ясно чувствуется у Диодора Тарского, одного из главных участников второго Вселенского Собора; а систематически выражена она учеником Диодора - Феодором Мопсуэтским, в учении которого с очевидностью вскрываются опасности антиохийского, или, как тогда говорили, «восточного» пути (провинция Сирии называлась диоцезом Востока). Феодор уже ясно различает в Христе два «субъекта», и для него единство между ними не единство личности (хотя с другим смыслом он и употребляет это выражение), но единство воли, согласие, не столько единство, сколько согласованность двух... «Это единство - развивающееся, возрастающее... Христос, как «совершенный человек», подобно всем людям, возрастал - возрастал и телом и душою. Возрастал и в познании и в праведности. И в меру возрастания получал все новые дары Духа. Он боролся, преодолевал страсти и даже похоти. Это было неизбежно, - казалось Феодору, - раз Христос был действительным человеком... У Феодора всё ударение сосредоточено на человеческом подвиге - Бог лишь помазует и венчает человеческую свободу». (прот. Г. Флоровский).
Но свою последнюю и уже явно еретическую форму этот «аскетический гуманизм» получил у ученика Феодора, Нестория. Блестящий проповедник, ученый, аскет, он в 428 г. приглашен был из Сирии Императором Феодосием II на Константинопольскую кафедру. Здесь с жаром, переходившим иногда в крайности, замялся он борьбой с язычниками и еретиками, а также нравственной реформой столичного клира. Его страстность сразу же создала ему врагов, в их числе была и сестра Императора - Пульхерия. Несторий захотел очистить Константинополь и от того, что казалось ему богословски неоправданным. Особенно ополчился он против называния Девы Марии - Богородицей, термина, давно вошедшего в литургическое употребление. Его отвергал и Феодор Моспуэтский: ...«Безумие говорить, что Бог родился от Девы, - говорил он, - родился от Девы тот, кто имеет природу девы, а не Бог - Слово... Родился от Девы тот, кто от семени Давидова».
Между тем этим словом, еще до всякого богословского уточнения, выражала Церковь свою веру в абсолютное единство Бога и человека во Христе, так что все, что говорилось о человеке, говорится о Боге и наоборот; веру в абсолютный смысл евангельского утверждения: «и Слово стало плотию». Но рассудочный подход Нестория хотел логической ясности, а в ней-то и был еретический изъян антиохийских утверждений... Вражда к епископу сразу усилилась и распространилась далеко за пределами Константинополя. Всё, что происходило в столице, теперь неизбежно получало вселенский «резонанс».
Против Нестория выступил архиепископ Александрийский Кирилл. Представитель «александрийского» богословского течения по своим навыкам и методам, Кирилл унаследовал также и то богословское ясновидение, которое с такой силой выявил другой великий александриец - Афанасий. Это была, шедшая еще от Игнатия Антиохийского и Иринея Лионского традиция, в которой внутренней мерой, критерием богословия признается церковный опыт спасения Христом или во Христе. Тем самым, всякое богословское «построение», неизбежно абстрактное, поскольку оно пользуется словами и понятиями, проверяется, как камертоном, своей «экзистенциальной» значимостью; раскрывает оно или же умаляет в чем-либо то спасение (не «гнозис»), о котором благовествует Евангелие?.. Кирилл был человеком страстным, борцом; он не всегда разбирался в средствах борьбы, не находил часто и нужных слов: но опасность всегда чувствовал верно и защите истины отдавал себя целиком. В проповедях Нестория он сразу распознал извращение самого главного. Весь смысл христианства, по Кириллу, вся сущность спасения в единстве Бога и человека во Христе, в той единственной Личности, в Которой все люди «соприкасаются» с Отцом - и вот умаление и отрицание этого факта увидел он в несторианском отвержении слова «Богородица». Он сразу же выступил с защитой этого термина в «Послании к Монахам», а затем и в прямом обращении к Несторию, прося его пресечь вызванный им «вселенский соблазн».
В Константинополе этот протест встретили с неудовольствием. Там еще хорошо помнили о печальном деле Златоуста: Константинопольского епископа осудил - неправедно, не выслушав его - собор под председательством Феофила Александрийского, дяди Кирилла, и сам Кирилл участвовал в этом осуждении. То были годы, когда Александрийские епископы пытались поставить предел безостановочному росту церковного влияния Константинополя. И в столице не без оснований опасались властного, резкого и влиятельного Кирилла. Опять богословский спор осложнился церковной политикой.
Пока Кирилл продолжал разоблачать Нестория, сначала в письмах к нему (его знаменитое «Догматическое послание»), а затем в специальных богословских трудах, Несторий, воспользовавшись жалобами некоторых Александрийских клириков на своего епископа (своим характером Кирилл снискал себе многих врагов и его не любили за его неограниченный авторитет в Египте и при дворе), собирался судить его церковным судом. Вместо богословского ответа на богословское обвинение он стремился просто «раздавить» врага, пользуясь поддержкой Императора - слабовольного и нерешительного Феодосия II... Видя опасность, Кирилл обратился в Рим. Там уже и раньше не любили Нестория за одностороннюю, без сношений с Римом, поддержку пелагиан - еретиков, мутивших в то время христианский запад. Проповеди Нестория, которые тот прислал папе Целестину, были резко осуждены тамошним «экспертом» по восточным делам, марсельским игуменом Иоанном Кассианом. Таким образом, обвинения и жалобы Кирилла попали в Риме на благоприятную почву и в августе 430 г. собор епископов, под председательством папы, осудил учение Нестория, причем Константинопольскому епископу для отречения от своих заблуждений дано было десять дней с момента получения им римского решения. Решение же это было переслано в Константинополь через Кирилла, которого папа уполномочивал быть своим представителем. Узнав о постановлении римского собора, Кирилл собрал в Александрии своих епископов, которые, конечно, подтвердили осуждение Несториева учения. Собор одобрил также составленную Кириллом для Нестория форму отречения в виде 12 «анафематизмов». Весь этот материал и был послан Несторию и епископам главных восточных церквей - Иоанну Антиохийскому, Ювеналию Иерусалимскому и Акакию Верийскому - друзьям Нестория и последователям Феодора Мопсуэтского. Несторий, между тем, чтобы «парировать» то, что ему казалось новым нападением Александрийского честолюбия, сумевшего и Рим обратить на свою сторону, убедил Императора созвать для решения дела вселенский собор. «Сакра» Императора, разосланная в ноябре 430 года епископам, созывала их на Пятидесятницу следующего 431 года - в Ефес.
Внешняя история Третьего Вселенского Собора трагична. Он собирался в атмосфере взаимных подозрений, обид, непонимания. И снова, как и в арианской смуте, это было не только столкновение белого и черного - православия и ереси, но и действительное непонимание - из-за различий в оттенках мысли и употреблений слов. Снова «синтезу» должен был предшествовать длинный и мучительный «анализ», путь медленного согласования слов и традиций.
Восточные епископы, во главе с Иоанном Антиохийским, хотя и были взволнованы и испуганы теми крайними и задорными выводами, которые делал Несторий из привычных для них предпосылок, не из одной только дружбы к нему, выступили против Кирилла; язык Кирилла, его богословие пугало их гораздо больше, казалось им уже прямо неприемлемым. Его «12 анафематизмов» вызвали в Сирии целую бурю протестов и осуждений. Особенно резко высказывался против них Феодорит Кирский, светило антиохийского богословия. «Критика несторианства, развитая Св. Кириллом Александрийским, - пишет прот. Г. Флоровский, - не убеждала, но смущала «восточных». Не потому, что все они действительно впали в несторианскую крайность, но потому что боялись крайности противоположной. Нужно признаться - Св. Кирилл не умел найти бесспорных слов, не дал отчетливых определений. Это не значит, что его богословский опыт был смутным и двусмысленным. Но с богословской прозорливостью он не соединял того великого дара слова, которым так отличались великие каппадокийцы». Особенно опасной (и впоследствии отвергнутой) была употреблявшаяся им богословская формула: «единая природа Бога Слова воплотившаяся», которую Кирилл считал цитатой из Афанасия Великого, но которая в действительности принадлежала осужденному уже Церковью Аполлинарию Лаодикийскому (последователи Аполлинария, чтобы распространять его взгляды, надписывали его произведения именами бесспорных авторитетов Церкви - играли на авторитете лица). Ее можно было понять, как отрицание во Христе человеческой природы, всецело «поглощенной» Божеством. Человек, по этому учению - так казалось восточным - не спасается, а сгорает в испепеляющем прикосновении к нему Божества. Поэтому понятно, почему восточные собирались в Ефес с волнением: не соглашаясь до конца с Несторием, они ехали обличить и осудить прежде всего «ереси» Кирилла. Несторий также ждал от собора торжественного осуждения Александрийца. Императорское письмо, созывавшее епископов в Ефес, было составлено в резких против Кирилла выражениях. «В сущности, - пишет монсиньор Дюшен, - собор был созван против Кирилла». И это нужно иметь в виду для правильной оценки поведения Александрийского архиепископа в Ефесе. Оно подвергалось критике даже в православной исторической науке (для которой Св. Кирилл - один из величайших Отцов и Учителей Церкви), не говоря уже о попытках попросту «реабилитировать» Нестория у протестантов. В современной литературе об Ефесе, Несторий очень часто выставляется мучеником, а Кирилл гонителем, осудившим заочно, без суда, без личной встречи, своего врага. Действительно, внешне поведение Кирилла может вызвать сомнения. Но нужно помнить, что, приехав в Ефес со своими епископами, он натолкнулся на очевидную поддержку Нестория со стороны императорских чиновников, которым была поручена организация собора. Кирилл хотел богословского решения, а готовилось его осуждение и низложение, и уже не по богословским, а по чисто «дисциплинарным» причинам, при открытом поощрении государственной власти.
Две недели прошли в ожидании восточных; опаздывали и римские легаты. А настроение становилось все более напряженным, к городе росла тревога. И вот Кирилл решил не ждать больше, и 22 июня открыл собор, несмотря на протесты императорских чиновников и епископов, поддерживавших Нестория. Протест был подписан 68 епископами. Таким образом, открывшийся собор был собором одних единомышленников Кирилла. Но его поддерживало и городское население, во главе с епископом Ефесским Мемноном: Ефес, по первохристианскому преданию, был городом Божией Матери и Апостола Иоанна. Несторию были посланы три вызова явиться. Конечно, он их отверг: из обвинителя он внезапно оказывался обвиняемым... Тогда Кирилл приступил к заочному суду: епископы одобрили его писания против Нестория и Константинопольский епископ был единодушно осужден. Представитель Императора, комит Кандидиан, протестовал, но действовать открыто боялся. Весь город был за Кирилла. Когда поздно ночью, осудив Нестория, епископы вышли из храма, где они заседали, их встретила огромная толпа с зажженными факелами и с триумфом проводила по домам.
Через четыре дня прибыл, наконец, караван восточных во главе с Иоанном. Возмущенные происшедшим, они немедленно составили свой собор, на котором осудили и низложили Кирилла и его единомышленников - за ересь и нарушение церковного мира. И хотя они и не вступили в общение с Несторием, смута перешла в открытое разделение. В завершение всего прибывшие последними римские легаты присоединились к Кириллу, и в их присутствии осуждение Нестория было подтверждено, Собор Кирилла имел еще несколько заседаний. Он подтвердил Никейский символ, запретив что-либо добавлять к нему (будущий аргумент православных против прибавления на Западе «Филиокве», то есть в словах о Св. Духе «от Отца исходящего»... прибавления «и от Сына») или составлять новые, решил и несколько канонических вопросов: между прочим признал церковную независимость Кипрской Церкви от Антиохии, которой до этих пор она была подчинена.
Обе стороны, а также и Кандидиан отправили донесения о всем происшедшем Императору. Каждый старался представить все дело в наиболее выгодном для себя свете. Мы видели, что до сих пор симпатии Феодосия были на стороне Нестория и восточных. Но теперь настроение в Константинополе стало меняться. Голос церковного народа всё яснее высказывался против Нестория, в столице процессии монахов требовали его осуждения. Даже его друзья, возмущенные «процедурой» Кирилла, молчаливо принимали это осуждение. Таким образом, несмотря на все, осуждение Нестория принималось всей Церковью, было церковным. Но для восточных главным вопросом был уже вопрос не о Нестории, а о том, что им представлялось еще злейшей ересью - об учении самого Кирилла. Император колебался. Его первая реакция очень типична: он хочет восстановить мир, удалив спорных лиц из обоих лагерей - то есть и Нестория и Кирилла. Но государство никогда не поймет, что такого рода методы неизбежно обречены на неудачу. Затем он вызвал к себе в Константинополь представителей обеих партий, но и тут никакого соглашения достигнуто не было. В этот момент Несторий сам отказался от своей кафедры и это позволило в преемники ему выбрать лицо, приемлемое для всех. Кирилл же, игнорируя Императора, попросту вернулся к себе в Александрию, где он был под защитой преданного ему народа и где всякая попытка тронуть его могла вызвать народный бунт. Бессильному Феодосию не оставалось ничего другого, как только признать всех и примириться с фактическим разделением.
Фактическая свобода, предоставленная Церкви, как всегда, оказалась целительной, хотя и не сразу. Взаимные отлучения, обиды, осуждения нарастали и многим стало казаться, что пора искать выхода из создавшегося тупика. Нашлись умы и сердца, сумевшие подняться выше личных обид и партийной «солидарности». Столетний старец-епископ Акакий Верийский написал Кириллу, предлагая предать забвению полемические документы этого спора и решить вопрос по существу. Речь шла о приемлемом для восточных истолковании богословия Кирилла. Снова начались длинные изложения веры и апологии; обе стороны были искренни, за каждой действительно стоял призрак ереси... Объяснения Кирилла многих удовлетворили: по сознанию-то он был, несомненно, православен. В конце 432 года в Александрию был послан из Антиохии Павел Емесский с изложением веры восточных, которое в свою очередь принял и Кирилл. Теперь можно было восстановить мир. Кирилл вступил в общение с Павлом, и этот последний отправился домой с подписанным Кириллом «томосом». Постепенно подписало его и большинство восточных. В 433 году общение между Египтом и Сирией было восстановлено. «Формула единения», подписанная Кириллом и «есть, строго говоря, догматический итог и эпилог Ефесского Собора. Эта формула составлена на антиохийском богословском языке... Но тем яснее здесь грань между православием и несторианством» (прот. Г. Флоровский). Это - победа Православия над обеими крайностями: Христос есть «совершенный Бог и совершенный человек... Он единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству, ибо совершилась соединением двух естеств (то есть природ). Посему исповедуем единого Христа, единого Сына, единого Господа... исповедуем Святую Деву Богородицей, ибо Бог Слово воплотился и вочеловечился и в самом зачатии соединил с Собою храм, от Нее воспринятый»... Это был язык Антиохии, но, принимая его, Кирилл ничего не уступал из того, за что боролся: здесь было твердо выражено исповедание одной Личности во Христе, ограждена была спасительная вера в действительное соединение Бога и человека в одно Лицо, в одного Богочеловека.
Таков православный эпилог Ефеса. Буря улеглась, но, конечно, с трудом. Несторий томился в отдаленном Ливийском оазисе, неизжитые обиды продолжали давать себя чувствовать, за старыми опасностями уже вставали новые. И всё же устами Кирилла, вопреки его страстности, неразборчивости в средствах, истина восторжествовала. Но в Христологическом споре Ефес был только «тезисом». Теперь наступало время для «антитезиса».
Церковь сравнительно легко победила несторианство, его защищали только богословские «верхи» антиохийского богословия, и то больше из страха перед крайностями «александрийства», чем из действительного сочувствия Несторию. Что же касается массы христиан, то она давно уже Божество Христа ощущала (да и сейчас ощущает) неизмеримо сильнее, чем Его человечество, тайну воплощения переживала больше как пришествие и явление Бога, чем как свободное целостное, совершенное, но и неслитное соединение с Ним человека. А потому, осуждение Нестория не могло не ускорить процесса, который намечался с самого начала христологического спора и привел к «оформлению» самой значительной по размерам, самой трагической по своим последствиям для Церкви из всех ересей той эпохи: монофизитства.
Мы знаем уже, что, споря с Несторием, Кирилл употреблял сомнительное определение Христа: «одна природа Бога Слова воплотившаяся»... Для него самого оно не означало «слияния» Бога и человека, но только реальность их соединения в одном Лице или личности. И это позволило Кириллу распознать и принять правду антиохийцев: отстаивание ими полного человека в Христе. Но вот для слишком многих из его последователей это казалась развенчиванием Христа, унижением Бога. Всякое различение в Нем двух «природ» (столь необходимое для правильного понимания Евангелия) переживалось ими, как ниспровержение всего христианства, как отрицание того «обожения» человека, в котором последняя цель спасения: «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился» (Св. Афанасий Великий). В особенности же в монашеском опыте борьбы с «естеством», с человеческой слабостью, удобопревратностью, греховностью, психологически так легко, можно было перешагнуть черту, отделяющую борьбу за подлинного человека от борьбы против человека, то есть прийти к простому отрицанию коренного добра человеческой природы. Обожение начинало казаться уничтожением в себе всего человеческого, как низкого и недостойного, как «скоромимопреходящего зловония»... Но тогда непонятным становилось это богословское ударение на человеке в Христе. Не в том ли вся радость христианства и всё оправдание непомерных аскетических подвигов, что Он - не Человек, и что каждому в Нем открыта возможность тоже перестать быть человеком, преодолеть «человечность»? Таковы психологические предпосылки монофизитства.
И как только умер Кирилл (444), началось открытое восстание против соглашения 433 года во имя возврата к «одной природе» («миа физис» - одна природа). Сигнал был дан из Константинополя одним из общепризнанных авторитетов всего восточного монашества - архимандритом Евтихом. Он утверждал, что воспринятое Христом человечество отлично от нашего. Поэтому сравнивать Христа с людьми - даже по человечеству - неблагочестиво. Это была крайность мистического опыта, как «развоплощения» и отрицания Евангельского Христа. Всё «восточное» казалось Евтиху ненавистным, он вел огромную переписку, имел влияние при дворе и всюду всячески старался уличать антиохийскую ересь особенно же главного представителя антиохийства - Феодорита Кирского. На Востоке, естественно, нарастала тревога. Феодорит выступил с обличениями против Евтиха. Но теперь уже двор был явно против Антиохийцев. Снова началась травля восточных. А Императорским указом «12 анафематизмов» Кирилла, которые он сам молчаливо обошел в соглашении 433 г., были провозглашены «правилом веры». Преемник Кирилла Диоскор систематически готовил торжество Александрии и «александризма» в его крайней форме.
Но и в церковных кругах Константинополя крайности Евтиха многих пугали. По настоянию Евсевия Дорилейского, который когда-то первый выступил против Нестория, епископы, находившиеся по тем или иным делам в столице, под председательством Флавиана Константинопольского рассмотрели учение Евтиха и вынуждены были осудить его, как неправославное: он наотрез отказывался исповедать в Христе две природы. Евтих пожаловался (по старой памяти) в Рим - но папа Лев Великий, ознакомившись с присланными ему Флавианом протоколами суда, всецело одобрил Константинопольское решение.
Началась снова буря. Особенно неистовствовали монахи, слепые приверженцы Кирилла, следовавшие не столько духу, сколько букве иных его выражений, от которых он и сам отказался. Император (все тот же слабовольный Феодосий), склонявшийся на сторону Евтиха и не добившись от Флавиана пересмотра его осуждения, решил снова собрать Вселенский Собор в том же Ефесе. Но на этот раз уже не могло быть сомнения в том, чего хотел он от этого собора. Феодориту Кирскому, общепризнанному главе антиохийского богословия, было запрещено участвовать в соборе, председателем которого был заранее назначен Диоскор Александрийский. Монофизитские же симпатии этого последнего не были ни для кого секретом. Папа Лев отказался приехать на собор - в это время полчища Аттилы приближались к Риму, - но прислал двух легатов и догматическое послание, адресованное Флавиану Константинопольскому.
То, что произошло в Ефесе 8 августа 449 года, в истории осталось под именем «разбойничьего собора». Всё прошло под знаком самого настоящего террора. Диоскор царствовал, опираясь на ватагу фанатиков-монахов, наводнивших город. Он имел почти формальное приказание Императора оправдать Евтиха и ликвидировать всякое сопротивление учению об одной природе, притом в ее самой крайней, далеко ушедшей от Кирилла, форме... Под угрозой побоев, под давлением полиции, в криках и хаосе все нужные решения были приняты. Никто почти не расслышал негодующего возгласа молодого римского диакона: «Протестую!» Полумертвый от побоев, Флавиан все же успел написать письмо к папе; его низложили и сослали. Остальные, уступая насилию, подписали. Такого позора, такого падения Церковь еще никогда не переживала... Император позор этот скрепил государственной санкцией и все враги Евтиха вступили на горький путь ссылки. Опять над восточной Церковью торжествовали насилие и ересь.
Но только насилием и может действовать зло и тогда оно, рано или поздно, но изобличает само себя. Несмотря на все препятствия, римскому легату Иларию удалось вернуться в Рим, рассказать папе о происшедшем и передать аппеляцию Флавиана. За ним вскоре прибыл туда же Евсевий Дорилейский и посланцы от Феодорита Кирского. Лев немедленно отправил послов в Константинополь, требуя от Феодосия пересмотра всего дела. Но Феодосии в это время скончался, его сменила его сестра Пульхерия, в богословии державшаяся умеренной линии низложенного Флавиана. В Константинополе атмосфера сразу переменилась: разгулу фанатиков наступил конец. Пульхерия и ее муж император Маркиан поняли, что пришло время серьезно и до конца решить богословский вопрос, ввергший Церковь в такие смуты, и тем самым утвердить, наконец, прочный мир. Вселенский Собор, назначенный было сначала в Никее, перенесен был затем в малоазийское предместье Константинополя - Халкидон, где и открылся в базилике Св. Евфимии 8 октября 451 года.
Внешне главная роль на Халкидонском - четвертом Вселенском Соборе - выпала на долю римских легатов. Опять разделенный, измученный спорами и ослабленный восток - принимал посредничество папы Льва. Его «догматический томос», написанный еще к собору 449 г., был принят, как норма православного учения. Это была умеренная линия, сочетавшая мысль Кирилла с языком антиохийцев. Ясно и четко исповедывались две природы во Христе. Такого же направления держались и Императоры и их представители, руководившие дебатами - но на этот раз, действительно, только «формально», - не навязывая своего богословия. Приняв послание Льва как «правило веры», собор в нескольких бурных заседаниях осудил «разбойничье» ефесское действие 449 г. и главных его виновников, Диоскора в первую очередь. Большинство епископов считали свою задачу исполненной, но Император и легаты требовали от них «ороса» - то есть общеобязательного и ясного вселенского вероопределения. Почти против воли собора назначена была комиссия, в которой, кроме римских легатов, представлены были обе богословские «школы». Вот эта комиссия и представила собору знаменитый текст Халкидонского догмата:
«Последуя Святым Отцам, мы согласно учим исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, одного и того же истинно Бога и истинно человека, из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, Рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения, от Девы Марии Богородицы по человечеству; Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух природах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие природ, но сохраняется особенность каждой и они соединяются в Одно Лицо и одну Ипостась; - не рассекаемого или разделяемого на два лица, но Одного и Того же Сына и Единородного, Бога Слова, Господа Нашего Иисуса Христа, как о Нем учили прежде пророки и Сам Господь Иисус Христос научил нас и как то предал нам символ отцов»...
Две природы в соединении «неслитном, неизменном, нераздельном, неразлучном»: даже не искушенный в богословии и философии не может сразу не почувствовать, что именно в этих словах найдено было, наконец, то золотое правило, которого в таком напряжении жаждала Церковь. Слова эти все отрицательные: что может сказать человеческий язык о тайне Личности Христовой! Но это отрицательное определение имеет неисчерпаемый религиозный смысл: оно навеки ограждает, описывает, выражает то, что и составляет саму сущность христианства, саму радостную тайну Евангелия. Бог соединился с человеком, но в этом соединении человек сохраняется во всей своей полноте: он ни в чем не умален. И вот - в нем полностью Бог: одна Личность, одно сознание, одно устремление... Халкидонский догмат дал человечеству новое измерение; его подлинная мера - Богочеловечество. И то, что «извне» может казаться риторическим равновесием слов, на деле выражает веру, надежду и любовь Церкви, двигающую силу всей нашей христианской жизни. Бог приходит к человеку не для того, чтобы умалить его, но чтобы Божественную Личность сделать личностью человеческой.
Халкидонский «орос» заканчивает диалектическую раздвоенность Антиохии и Александрии. За «тезисом» и «антитезисом» приходит «синтез». И с этого синтеза начинается уже новая - византийская - глава в истории православного богословия. Халкидон есть богословская «формула» исторического Православия. Выраженная опять таки на «антиохийском» языке, она, парадоксальным образом, являет веру Кирилла Александрийского и он остается для нас предтечей и истолкователем Халкидона, великим учителем о смысле Боговоплощения. В Халкидоне перегорела историческая ограниченность каждой «школы», была преодолена двусмысленность и недостаточность слов. Он завершает старое и начинает новое. Из «Халкидонского чуда», как из своего источника вытекает все православное богословие и его раскрывает и толкует. И нет, не должно быть предела этому толкованию.
http://www.wco.ru/biblio/books/shmeman1/Main.htm
2009.03.03 | Георгій
Щe про "постхалкидонський час." Монофізитство (/)
"... провозглашение Халкидонского догмата, как до него Никейского, надолго опередило настоящее принятие его церковным сознанием. И если Никея, в конце концов, восторжествовала во всей Церкви, Халкидон - в историческом плане - привел, увы, к отделению от нее целых церквей - отделению, продолжающемуся и до сего дня.Мы указывали выше на психологические и религиозные корни монофизитства. Если даже и сейчас для подавляющего большинства христиан догматы Троицы и двух природ во Христе остаются абстрактными формулами, не «прорастают» в благочестие, то в тот момент Халкидонское определение многим могло казаться настоящим отступничеством от исконного религиозного опыта. Прибавим к этому, что Халкидонское определение было составлено на «трезвом» языке антиохийцев, что собор оправдал и принял в общение главного врага Евтиха и бывшего друга Нестория - Феодорита Кирского, что он торжественно осудил Александрийского архиепископа Диоскора и мы поймем, почему исторически он не мог не вызвать против себя реакции. По-настоящему соборному решению радовалась только горсточка антиохийцев и римские легаты. Его принимали «умеренные» в Константинополе. Но уже в Египте оно казалось предательством заветов великого Кирилла. Теперь к египетскому присоединялось и сирийское монашество. Халкидон - реабилитация Нестория! Под этим лозунгом монашеское движение против собора, увлекшее за собой и церковные массы, сразу приняло угрожающие размеры.
Но «резонанс» и трагические последствия этой реакции объясняются не одними богословскими и религиозно-психологическими причинами. В монофизитском кризисе нужно видеть нечто большее, чем один рецидив крайних александрийских соблазнов. Он потому так глубок и так велико значение его в истории Православия, что в нем вскрылись все противоречия и, скажем прямо, соблазны того союза Церкви с Римской Империей, что был заключен при Константине. Если духовно и богословски Халкидон был, действительно, «чудом», неисчерпаемым источником богословского вдохновения, то в плане церковно-государственном, в истории христианского мира, он знаменует собой резкий перелом.
Здесь уместно отметить, что параллельно с догматическими спорами, уже в четвертом веке началась эволюция церковного устройства, неизбежная в виду нового положения Церкви в Империи. Общий смысл ее можно определить, как согласование внешнего церковного устройства с административной структурой Империи. Процесс этот не был «критическим», в нем продолжалось то развитие, начало которого мы видим задолго до обращения Константина: постепенное создание нескольких больших церковных областей, объединенных каждая вокруг «старшей» Церкви. Никейский Собор своим шестым каноном санкционировал это положение. Он признал фактический примат Рима на Западе, Александрии в Египте, Антиохии в Сирии. Но, поскольку «приматы» эти создавались органически, каждый из них отражал все своеобразие местных условий, роста Церкви в данной части Римской Империи. Так, Рим был на Западе единственной апостольской кафедрой и его значение там было исключительным. Но была разница между каноническим или юрисдикционным приматом Рима над ближайшими итальянскими церквами и его моральным авторитетом, признававшимся, как мы видели, и за пределами Италии: в Африке, Испании и Галлии. Африканская Церковь - искони имела свою особую структуру и каноническую практику: высшим авторитетом в ней был регулярный собор ее епископов, собиравшийся два раза в году. Также и на востоке канонические формы церковного союза были различны в зависимости от разных исторических условий: в Египте мы сразу видим почти полную централизацию - вся власть сосредоточена в руках Александрийского епископа или «папы» и по отношению к нему епископы имеют положение, которое, по аналогии с современностью, можно определить, как статус «викарного епископа». В Сирии, напротив, местный епископ был гораздо более независим в своей церкви, хотя и там «центром согласия» с самого начала была Церковь второго по значению города Империи - Антиохии. Меньшим, чем эти три апостольские кафедры, но всё же «центром», был Ефес для Малой Азии. В других областях таких больших центров не было и там церкви группировались обычно вокруг «митрополии», то есть столицы провинции. Характерно, например, что Церковь Иерусалимская, некогда мать всех христиан, к концу третьего века представляет собою не больше, чем простую епископию в орбите «митрополии» Кесарии Палестинской, государственного центра Палестины. И только с четвертого века, благодаря особенному интересу Константина к Святым местам и наплыву паломников, начинает возрастать и церковное ее значение...
Всё это показывает, что если с самого начала неразложимым ядром церковного устройства была местная Церковь, то есть община или собрание, возглавляемое одним епископом, пресвитерами и диаконами - (ибо это «ядро» вытекает из самой природы Церкви, как видимого воплощения в каждом месте «нового народа Божьего»), то формы взаимотношений или канонической связи между этими Церквами были различны и определялись местными особенностями роста и развития самого христианства. Одно несомненно: сама эта связь мыслилась и ощущалась столь же необходимой и первичной, как и структура каждой общины; ни одна Церковь не была «самодовлеющей» хотя бы потому уже, что ее епископ рукоположение получал от других епископов, и этим выражалось и осуществлялось единство благодатных даров, и благодатной жизни всей вселенской Церкви. Но формы этой связи всё же разнились: если в некоторых областях высшей канонической инстанцией была «митрополия» - то есть объединение группы церквей вокруг Церкви главного города провинции, епископ которой признавался «митрополитом», то в других митрополии в свою очередь объединялись вокруг еще более древней, великой или апостольской Церкви, составляли церковную «область». В Египте же, напротив, не было митрополий, а все епископы своим непосредственным приматом имели Александрийского архиепископа. На митрополичьих соборах решались общие дела, он был «аппеляционной» инстанцией для жалоб на местного епископа, регулировал отношения между епископами, если нужно видоизменял границы епископий и т. д. Все епископы митрополии под председательством митрополита принимали участие в рукоположении новых епископов. Постановления же соборов, касающиеся церковного устройства, дисциплины и т. д. получили название «канонов» (правил), и с четвертого века появляются уже сборники канонов. Так, например в 4-ом веке, широкое распространение получили 85 так называемых «Апостольских Канонов» (до сего времени лежащие в основе православной канонической традиции). К ним постепенно прибавлены были каноны вселенских соборов, а также и поместных, имевшие общецерковное значение, например, каноны Антиохийского собора 341 года, о котором мы говорили в предыдущей главе. Свою окончательную форму канонические сборники получат гораздо позднее. Но даже в этой ранней стадии изучение канонов показывает постепенное развитие церковного строя, при чем, как сказал современный канонист, «при всем разнообразии исторических форм церковной жизни, мы находим в них некое постоянное ядро. Это - догматическое учение о Церкви, другими словами, сама Церковь. Церковная жизнь не может принимать любые формы, а только те, которые соответствуют сущности Церкви и которые способны выразить сущность Церкви в данных исторических условиях» (прот. Н. Афанасьев).
Никейский канон отметил и санкционировал ту форму вселенского единства Церкви, ее «соборности», которая сложилась к концу третьего века. Но он не остановил развития этой формы: в течение четвертого века мы видим всё более определяющееся согласование церковного устройства с государственным. Империя была разделена на «диоцезы» и вот второе правило Вселенского Собора 381 г. отмечает соответствующее деление и Церкви на диоцезы: то есть церковные области Египта (с центром в Александрии), Востока (Антиохия), Понта (Кесария Каппадокийская), Азии (Ефес) и Фракии (Ираклия). Заметим здесь, что второй Вселенский Собор свое внимание сосредоточивал исключительно на восточной половине Империи - с этого момента различие канонической эволюции на Востоке и на Западе становится уже вполне ощутимым. Таким образом прежняя структура как бы органически совмещена была с новой, в которой определяющим стало государственное значение города. «Диоцезы» в свою очередь делились на «провинции» или «митрополии», а эти последние на «епархии»: нужно помнить, что все эти слова взяты из римской административной терминологии. Позднее церковным правилом уже официально был санкционирован принцип, согласно которому «гражданским и земским распределениям да следует распределение церковных дел».
Но наряду с этим естественным процессом «согласования», который, повторяем, намечался и до обращения Константина, теперь намечается и нечто новое: создание некоего «имперского» центра Церкви, в своем возникновении и развитии уже целиком связанного с изменившимся положением Церкви и Империи и с неясным, но вполне очевидным «весом» самой императорской власти в церковных делах. Мы видели, что вокруг Константина почти сразу после его обращения создается своеобразный церковный штаб, стремящийся влиять на Церковь при посредстве императора и тем самым как бы противополагающий себя прежним центрам «соборности». В него входят престарелый друг Константина - Осий Кордовский, два Евсевия и вся их группа. Христианский Император поневоле создавал вокруг себя новый полюс притяжения для Церкви, но в этом нельзя видеть, как видят римско-католические историки, одно раболепство восточного епископата, зачатки того «цезаропапизма», в котором они неизменно обвиняют Восточную Церковь. Нужно с самого начала почувствовать всё своеобразие и глубину византийского замысла отношений Церкви и государства, в котором связывает их между собою не какое-нибудь юридическое разграничение власти, не «конкордат», а Истина: это значит, вера Церкви, которую сначала Император, а в нем и Империя признают своей Истиной и Истиной над собой... А если так, то для самой Церкви совсем не безразлично религиозное самосознание Империи. Имлератор-еретик, Император-отступник, не означает ли это крушения христианского мира, всего замысла его, новое поражение Истины ложью, над которой она только что восторжествовала, новый отпад мира от Христа? Нельзя забывать, что современное «лаическое» государство возникшее из неудачи и распада того христианского опыта, родилось в эпоху, когда из самого христианства выветривается его «космический пафос» и религия становится надолго «частным делом» каждого, больше же всего делом его загробной судьбы... Но удачу или неудачу, грехи и достижения Византии можно оценивать только, если помнить о совсем другом переживании самого христианства в то время: переживание его как, прежде всего, космической победы Христа над «князем мира сего». В этой победе, обращение Константина, как мы уже говорили, приобретало особое значение: здесь перед Христом склонялось государство, доселе бывшее главным носителем диавольской злобы против Церкви. Но тогда государство немедленно возвращает себе всё то положительное значение, которого никогда не отрицали христиане, начиная с Апостола Павла. Поэтому и православным и еретикам совершенно в равной мере была чужда идея «нейтрального» государства, как чужда была и возникшая позднее на Западе идея «клерикализма», то есть иерархического подчинения государства Церкви. В восточном восприятии Церковь обнимает собою весь мир, есть его внутренняя сущность, мерило, источник благодатных даров в нем - но она не есть власть в нем, ни даже источник власти. Эта последняя дана царям, правителям; они должны мерить ее Истиной Церкви, но получают они ее не от Церкви... Только в свете этого можно понять, почему и православные и еретики не из одного оппортунизма и властолюбия добивались влияния на Императора. Каждый из них искренне верил в свою истину, хотел эту истину сделать и нормой христианской Империи. И драма востока в том, что на деле этот замысел, это видение осуществить оказалось невозможным и в жизни всё это слишком часто оборачивалось злом. Само государство еще слишком сильно пребывало в своих языческих «категориях», продолжало ощущать себя самоцелью и самоценностью, религию же - своим орудием. И если и для нее судьбы Церкви, особенно же догматические споры также были не безразличны, то по другим причинам: всякое разделение в Церкви немедленно отражалось на спокойствии государства...
С основанием в 330 г. новой столицы - Константинополя, этот «имперский» центр получил удобное церковное выражение. Константинопольская кафедра, в начале скромная кафедра одного из суффраганов Ираклийского митрополита, была, если можно так сказать, обречена на возвышение. Константинополь был создан, как второй Рим и притом, как христианский центр Империи. Сам Константин в построенном им храме Двенадцати Апостолов, среди двенадцати символических гробниц апостолов приготовил тринадцатую - себе. Не завершало ли это обращение Империи проповеди Апостолов? Именно от этой тринадцатой гробницы и возникло величание Константина «равноапостольным». В четвертом веке - и это очень характерная черта - возникают два новых «полюса» Церкви: Иерусалим и Константинополь. Интерес Константина к Святой Земле, поиски древа Креста его матерью Еленой, украшение города небывало-величественными храмами - всё это имеет особый смысл, если принять во внимание, что вторым «святым городом» для Константина был основанный им Константинополь. Это, может быть, даже подсознательное ощущение особой миссии в истории спасения. Город Креста и город, возникший из победы Креста: царствование Константина, увенчивающее победу Христову, мир с двумя «центрами»: Царя Иудейского и Царя Ромеев, смирившегося перед Ним... С веками эта мистика Константинополя, как святого города, будет шириться и углубляться. Но начало ей положил несомненно его первый Император - мистик. И, конечно, Евсевий Никомидийский не ошибался, когда менял свою древнюю и прославленную кафедру на кафедру никому неизвестной Византии: здесь пролегала большая дорога исторического христианства.
Через пятьдесят лет после основания Города, отцы второго Вселенского Собора уже провозглашали, что епископ Константинополя имеет первенство чести после епископа Рима, потому что Константинополь - «Новый Рим, город Царя и Сената» (3 канон). Пока что это ничего не меняло в общей структуре Восточной Церкви, определенной тем же собором. Константинополю не выделялось никакой области и формально его епископ продолжал быть одним из епископов диоцеза Фракии, возглавляемого Ираклийским митрополитом. Фактически же третий канон, утверждая ему «первенство чести», делал его своеобразным центром всей Восточной Церкви, всю Империю определял, как его «область». Две формы церковного устройства, та, которая развилась органически, и та, которую теперь «символизировал» Константинополь, явно не совпадали и одна из них, рано или поздно, но должна была «подчиниться» другой. Этим и объясняется длительный конфликт между Александрией и Константинополем, то тлеющий, то разгорающийся ярким пламенем в те века. Правда «ауспиции» Константинополя были сомнительными: многие годы он был центром арианства, а Александрию своей борьбой за истину и за свободу возвышал в глазах Церкви Афанасий Великий. Но даже когда Константинополь стал православным, вражда Александрии не затихла: она проявилась в трагикомической попытке поддержать некоего Максима Циника против Св. Григория Богослова, в страстном и поспешном «соборе под Дубом» (402), осудившем Златоуста, - в праведной, наконец, но часто смешивающей богословие с вопросами власти и первенства борьбе Кирилла против Нестория. Но все попытки остановить рост Константинопольского влияния и значения в Церкви были бесполезны. Католические историки часто представляют этот рост, как сознательную политику константинопольских епископов, честолюбивых и властолюбивых, планомерно подчинявших себе Восток. Но это очень поверхностное суждение. На деле среди константинопольских епископов того периода мы не видим особого властолюбия: Григорий Богослов, Св. Нектарий, Св. Иоанн Златоуст, Несторий даже и, наконец, Флавиан - все они в том, что касается «властолюбия» в сравнение не идут с Александрийскими «папами»: Феофилом, Кириллом, Диоскором. Уж если где-нибудь была политика, и притом планомерная, то, конечно в Александрии, а не в Константинополе. Но католические историки не хотят видеть, что этот рост Константинополя был неизбежен и совершился бы, даже если бы все константинопольские епископы были подобны Григорию Богослову, по смирению и доброте не сумевшему даже в Максиме Цинике различить темного авантюриста. Ибо корни этого роста уходили в самые основы нового видения христианской «икумени».
Последней и безнадежной попыткой Александрии сохранить «гегемонию» был «разбойничий» собор 449 г. в Ефесе. Его безобразие не могло не сделать реакции еще более сильной... Антиохия была ослаблена и «развенчана» Несторианством. Теперь наступил черед Александрии. Халкидонссий собор оказался торжеством Константинополя и его первенство было окончательно утверждено знаменитым 28-м каноном. Подтвердив 3 правило Второго Вселенского Собора «в виду того, что город почтен присутствием Императора и сената», канон вместе с тем ввел и нечто новое: отныне Константинопольскому епископу выделялись диоцезы Понта, Азии и Фракии и епископы «варварских» народов, подчиненные этим диоцезам. Таким образом формально две системы, указанные выше находили свое согласование: Константинополь становился центром определенной области, или, как впоследствии называли «патриархата», подобно Антиохии, Александрии - и завершившему также в Халкидоне свое возвышение Иерусалиму. Но он сохранял и свое первенство чести над старыми кафедрами и именно по признаку своего государственного значения. И ничто лучше не показывает духа этой эволюции, чем этот епископский «синод», который буквально сам собой образовался в эти годы вокруг Константинопольского архиепископа. В столицу съезжались по разным делам епископы из провинций - и вот возникла практика собирать их для рассмотрения разных церковных дел. Этот зародыш будущих патриарших синодов, первые зачатки совсем нового «централизованного» понимания власти первого епископа области, которое возобладает впоследствии. Это была победа «имперского» устройства Церкви над последними остатками до-никейской ее формы...
Всё это нужно иметь в виду, чтобы понять значение реакции против Халкидона на Востоке. Собор был торжеством не только абсолютной, объективной, вневременной Истины, но и веры Империи, веры Константинополя. И если бы Империя действительно была тем, чем она провозглашала себя, чем и была в «видении» лучших людей того времени - вселенским, сверхнациональным, христианским государством, то это торжество «имперского» Православия, торжество Константинополя было бы до конца оправдано и исторически и церковно. Но, увы, и здесь разлад между теорией и практикой был достаточно острым. Единства Империи - культурного и психологического никак нельзя преувеличивать. Ее «самосознание» сохранили для нас официальные документы, но если отвлечься от них, картина получается совсем иная и, надо прямо сказать, печальная. Под тонким слоем эллинизма, элленистической культуры, утвердившейся в городах и среди «интеллигенции», продолжали бурлить старые национальные страсти, жили древние традиции. Иоанну Златоусту в предместьях Антиохии приходилось проповедывать по-сирийски: греческого там уже не понимали. А современные исследования всё очевиднее показывают, что масса сирийская или коптская власть Империи переживала и воспринимала, как ненавистное иго. Кроме того, на востоке Империи появлялись уже ростки сирийской христианской письменности, зависящей, конечно, от греческой, но показывавшей на возможности самостоятельного развития. Достаточно в четвертом веке указать на имя преп. Ефрема Сирина (373), чтобы почувствовать всю глубину, все «потенции» этой «восточной» рецепции христианства.
Главной питательной средой антихалкидонской реакции и монофизитства было монашество. Но как раз монашество по своему происхождению меньше всего было связано с эллинизмом, и в четвертом-пятом веках, в Сирии и Египте, оно питалось преимущественно местными национальными элементами: коптскими и сирийскими. Уже в поддержке, которую оказали монахи скрывавшемуся от полиции Афанасию, может быть, можно усмотреть оттенок защиты «своего» против «чужих». Отстаивая же Кирилла, бушуя на «разбойничьем» соборе, монахи уже очевидно защищали «свою» Церковь от поползновения чужого «имперского» центра. Борьба против Халкидона, помимо своего богословского значения, приобрела теперь новый - религиозно-политический смысл. В монофизитстве нашли выход разгоравшиеся под спудом этнические страсти. Борьба против «двух природ» грозила превратиться в борьбу против самой Империи.
Епископы, возвращавшиеся из Халкидона, встретили во многих местах народное сопротивление. В Иерусалиме, чтобы ввести патриарха Ювеналия в свой город, потребовалось вмешательство войска. В Александрии солдат, защищавших патриарха Протерия, уже просто назначенного Константинополем на место низложенного Диоскора, разъяренная толпа заперла в Серапеум и сожгла живьем. Правительство сначала прибегло к силе, пыталось «навязать» Халкидон. Но, когда в 457 г. умер Маркиан, последний представитель династии Феодосия Великого, началась эра компромиссов с монофизитами и в течение двух веков вопрос этот оказался доминирующим в императорской политике. В Александрии, в марте 457 года, народ избрал своего монофизитского патриарха Тимофея Элура, а Протерий был убит. В 475 году монофизиты завладели и антиохийской кафедрой, избрав на нее некоего Петра Фулона. Власть поняла, что за монофизитами стоят огромные народные силы, угрожающие политическому единству Империи. И в том же 475 году узурпатор Василиск, на короткий срок изгнавший императора Зенона, издал «Энциклику», фактически осуждавшую Халкидон и потребовал от епископов подписи под ней: и ее подписали от 500 до 700 епископов! Зенон, возвративший себе власть в 476 г., сначала поддерживал халкидонское православие. Но под влиянием константинопольского патриарха Акакия и видя непрекращающийся рост монофизитства в Египте, Сирии и Палестине, он в 482 г. издал «Энотикон» - догматический декрет, в котором, не называя их, отвергал и «томос» папы Льва и Халкидонское определение. Монофизитские патриархи Александрии и Антиохии подписали этот декрет, но народ отказался следовать за ними: в одной Александрии толпа в 30.000 монахов (!) требовала от патриарха отречения от «Энотикона». Еще важнее то, что, принимая подписи монофизитских иерархов этих городов, Император тем самым признавал их законность. Но в Александрии находился и «халкидонский» патриарх. И он обратился теперь с жалобой в Рим. Папа Феликс III потребовал от Акакия Константинопольского, главного вдохновителя политики компромисса, ясного принятия Халкидонского догмата и послания Льва. Не добившись этого, он в июле 484 г. торжественно низложил и отлучил Акакия: началась первая «схизма» с Римом, затянувшаяся на целых тридцать лет (484 - 518). Так, пытаясь сохранить монофизитский Восток, Константинополь терял православный Запад; «Акакиевский раскол» - еще одно звено в длинной цепи расхождений, что приведут к окончательному разделению. Император Анастасий I (491 - 518) уже открыто поддерживал монофизитов: в 496 году им был низложен константинопольский патриарх Евфимий за отказ общаться с монофизитским патриархом Александрии. В 511 г. ту же участь разделил патриарх Македонии за «несторианство» - то есть за верность Халкидону и на его место назначен был открытый монофизит Тимофей. В 512 году на Антиохийскую кафедру Анастасий возвел главного монофизитского богослова Севира Антиохийского, который на соборе в Тире (518) торжественно осудил Халкидон. С каждым годом разделение между православными и монофизитами становилось всё глубже и непоправимее. Правда, в Палестине и Сирии часть монахов, под водительством св. Саввы Освященного, основателя знаменитой палестинской лавры, оставалась верной православию и не признавала монофизитской иерархии. Но главная масса сирийцев и фактически весь Египет оказались прочной добычей ереси. И не случайно православные получили там кличку «мелкитов» - «царских людей». Халкидон оказался синтезом богословским, но не «имперским». Монофизитская смута всё очевиднее раскрывалась, как расплата за союз Церкви с Империей, вернее как расплата Церкви за грехи Империи, как первая большая трагедия молодого христианского мира.
http://www.wco.ru/biblio/books/shmeman1/Main.htm
2009.03.01 | Георгій
Щe трохи. Цeрква і світ. Монашeство.(/)
В арианской смуте вскрывается вся сложность и двусмысленность нового положения Церкви в мире. Победа часто оборачивается поражением, свобода от гонений - зависимостью от власти. Надо признать, что в современном христианском сознании отрицательная оценка константиновского периода давно взяла верх над положительной. Мы стали по-новому чувствительны к «эсхатологизму» ранней Церкви и все яснее ставится вопрос: не роковой ли ошибкой были эти века союза и мира с государством, культурой, обществом, не «обмирщилась» ли в них Церковь, не отказалась ли от «единого на потребу»? И как всегда бывает в трагические моменты распада, в христианском сознании появляется тонкий соблазн развоплощения Церкви, отказа от пути и ответственности, ухода в чистую «духовность».Но только боль исторического поражения мешает нашей памяти, нашему уму увидеть, что в эти «судьбоносные» десятилетия начинается процесс, значение которого до бесконечности перерастает его же собственную историческую оболочку: процесс рождения христианского мира. Под этим словосочетанием мы разумеем не ту или иную форму отношений Церкви и государства, не внешнее усвоение обществом христианских обрядов, символов, обычаев, не возникновение «христианского быта». Мы имеем в виду глубокое перерождение самого человеческого сознания, которое стоит за всем этим, почти неприметное сначала, но бесконечно важное по своим последствиям. Это - «прививка» Христова образа человеческому уму, сознанию, совести. С Константина христианство действительно становится судьбой мира, так что на глубине уже все, что бы ни совершилось в нем, так или иначе, связано с христианством, решается по отношению к нему. В этом непреходящее значение той эпохи.
«Номинальное» обращение: таково обычно первое впечатление от четвертого века. Действительно, внешне он наполнен спорами о христианстве, в городах воздвигаются великолепные храмы, в них все торжественнее, все красивее совершается богослужение, на облачениях появляются золото и драгоценные камни... Но видим ли мы нравственное обновление общества? Влияние христианства на законы, обычаи, на все принципы принявшего его государства? Да, Константин объявляет воскресение свободным днем, освобождает Церкви и духовенство от податей, дарует епископам право суда, ограждает семью. Но часть его «христианских» законов направлена на привилегии Церкви, а другая, та, что действительно стремится «очеловечить» жизнь, продолжает еще в третьем веке начавшуюся эволюцию римского права в сторону «филантропии». Во всяком случае мы не видим никакого резкого перелома, никакого «кризиса» сознания, а во многом четвертый век, напротив, означает большее, чем раньше, закрепощение человека, большее давление на него государства, предвосхищает «железное» Средневековье...
Но, оценивая эту эпоху, мы не должны забывать, что для Церкви вопрос об ее влиянии на мир ставился тогда иначе, чем он ставится теперь для нас. Мы потому можем судить и мерить прошлое христианским максимализмом, что за нами века медленного прорастания в человеческом сознании этого максимализма, заразившего постепенно все стороны человеческой жизни жаждой абсолютного совершенства. Мы говорим о «проблеме» государства, культуры и общества но, ведь, проблемой-то они стали только в свете засиявшего в мире образа совершенного человека и совершенной жизни, в свете нового «познания добра и зла». И мы часто забываем, с каким трудом, в каких борениях совершалось это прорастание.
Между тем, первым, на что натолкнулась Церковь, были не те или иные несовершенства и недостатки государства или общества, а язычество, и, не поняв значения для христианства борьбы с язычеством, невозможно правильно оценить и достижения той эпохи. Мы думаем об язычестве, как о примитивном «идолопоклонстве», и считаем победу над ним Церкви чем-то простым и самоочевидным. Но за «идолопоклонством» скрывается на деле и делает его куда менее «примитивным» очень особое и целостное восприятие мира, глубоко укорененный в человеке комплекс идей и верований, уничтожить который было совсем нелегко (целиком не уничтожен он и сейчас через две тысячи лет после появления христианства). В самой общей и упрощенной форме миросозерцание это можно определить, как подчинение человека иррациональным силам, которые он ощущает в природе, понимание мира и жизни в нем, как «судьбы», зависящей от этих сил. Человек может так или иначе «умилостивить» эти силы, откупиться от них - жертвой, культом, до некоторой степени он даже управляет ими - «магией», но не может осмыслить их и тем паче освободиться от них. Всё его отношение к миру определено страхом и чувством зависимости от таинственной власти, он «заклинает», «заговаривает» ее, но от этого она не становится ни осмысленной, ни благой.
Поэтому христианство видело в язычестве страшную ложь о мире, поработившую человека, а, следовательно, ложь и о Боге, и все усилия употребило на борьбу с ней. То была борьба за человеческую душу, за освобождение ее от яда, отравившего самые источники сознания и жизни.
И только в свете этой борьбы то, что нам кажется теперь «обмирщением» Церкви, приобретает весь свой смысл. В эпоху гонений христиане были «малым стадом», которое уже в силу одного осуждения его законом, оказывалось вне государственной и общественной жизни. Оно не могло иметь в мире никакой другой «активности», кроме свидетельства словом и кровью. Но теперь положение в корне изменилось. Вслед за императором в Церковь стала вливаться масса. Больше того, благодаря обращению Императора, Церковь поставлена была, даже до официального осуждения язычества, на главное место в жизни Империи, то есть на то место, которое до Константина занимала официальная религия.
Функция же этой официальной религии в государстве и обществе состояла в том, чтобы ограждать культом и жертвоприношениями их благополучие, всю жизнь ставить под защиту богов и утверждать соответствие ее божественным законам. И если бы христианство, как многие думают теперь, было бы только «эсхатологией» - то есть призывом отречься от мира, всецело обратиться к грядущему Царству «не от мира сего» - принятие Церковью этой функции действительно означало бы ее «обмирщение». Но ведь уже свидетельство мучеников показывало, что христиане не отделяют религии от жизни, а, напротив, утверждают целостную принадлежность всего человека, всей его жизни Царству Христа. Весь смысл христианской проповеди был в том, что Царство Божие с пришествием Христа «приблизилось» и стало зерном новой жизни уже теперь, уже в этом мире. Ничто в свете воцарения Господа не может уже больше претендовать быть абсолютной ценностью, - ни государство, ни культура, ни семья, ничто, но все подчинено Единому Господу: таков ведь смысл христианского отказа назвать «господом» Императора. И вот теперь сам мир принимал и признавал Господа. Под Его защиту ставил Император свое царство и всю Империю, от Церкви хотел получить ту санкцию, которой раньше ждал от богов. Могла ли Церковь отказаться от этого? Конечно нет, если сама, устами Афанасия, утверждала, что ...«во кресте не вред, а врачество твари»...
Уничтожить язычество означало, следовательно, не просто уничтожить идолов и идолопоклонство, но и утолить ту вечную нужду, которая питала его: нужду в божественной помощи, в божественной «санкции» человеческой жизни и всего великого и малого в ней. Больше того - открыть истинный смысл жизни, всю ее просветить новым светом. Историки утверждают иногда, что борясь с язычеством, христианство само восприняло много «языческих» элементов, перестало быть евангельским богопочитанием «в духе и истине». Храмовое благочестие, развитие и усложнение культа, почитание святых и их мощей, с такой быстротой расцветающее в четвертом веке, все нарастающий интерес к «материальному» в религии: к святым местам, предметам, реликвиям - всё это непосредственно возводится к языческому влиянию в Церкви, и в этом усматривается компромисс ее с миром ради «массовой» победы. Но от христианского историка совсем не требуется, чтобы во имя защиты христианства он попросту отверг это обвинение - то есть отрицал какие бы то ни было «аналогии» между христианством и языческими «формами» религии. Напротив, он может смело принять его, потому что в этих аналогиях он не усматривает никакой «вины». Христианство восприняло и сделало своими многие «формы» языческой религии, не только потому, что это вечные формы религии вообще, а потому еще, что весь замысел христианства в том и состоит, чтобы все «формы» в этом мире не заменить новыми, а наполнить новым и истинным содержанием. Крещение водою, религиозная трапеза, помазание маслом - все эти основоположные религиозные акты Церковь не выдумала, не создала, все они уже имелись в религиозном обиходе человечества. И этой связи с «естественной» религией Церковь никогда не отрицала, только с первых же веков придавала ей смысл, обратный тому, который видят в ней современные историки религий. Для этих последних все объясняется «заимствованиями» и «влияниями», Церковь же устами Тертуллиана всегда утверждала, что человеческая душа «по природе - христианка», и потому даже «естественная» религия, даже само язычество есть только извращение чего-то по природе истинного и благого. Принимая любую «форму», Церковь - в своем сознании - возвращала Богу то, что Ему по праву принадлежит, всегда и во всем восстанавливая «падший образ».
Иными словами, вопрос нужно ставить не о том только, откуда и почему восприняла Церковь ту или иную «форму», а о том - каким содержанием ее наполнила. Особенно интересно с этой точки зрения храмостроительство, таким пышным цветом расцветающее начиная с Константина. Конечно, в эпоху гонений Церковь не имела храмов, потому главным образом, что и не могла их иметь. Но и по существу, первые христиане резко противополагали свое понимание религии тому, которое, с одной стороны, воплощалось в иудейском отношении к иерусалимскому храму, с другой же - в языческом восприятии храма. Для язычества храм - это священное обиталище Бога. Но «священное» - значит - отделенное от «профанного», всецело ему противоположное. Храм столько же соединяет людей с Божеством, сколько и отделяет Его от них. В нем можно приносить жертву за людей, умилостивлять Бога, отдавать ему долги - но вне его все остается «профанным» и до бесконечности отделенным от Бога. Основное же благовестие христианства было о том, что отныне своим храмом Бог избрал Самого человека, и уже не «в рукотворенных храмах живет». - «Разве не знаете, что тела ваши суть храм живущего в них Духа?». Это означало преодоление самого противоположения «священному» - «профанного», потому что Христос пришел, чтобы освятить, то есть снова сделать священными, соединеными с Богом, и человека и всю его жизнь. Назвав себя телом Христовым, христиане не могли, конечно, не связывать этих слов со словами Самого Христа о разрушении иерусалимского храма и о трехдневном его восстановлении: «Он говорил о храме тела Своего». Новый храм - это они, христиане, это их собрание, Церковь. Уже не «рукотворенным» храмом, как раньше, освящается человек, а благодатью Св. Духа, живущей в нем, его самого в единстве с братьями делающей живым храмом. То место свято, где они собраны, и святость этого собрания всякое место и весь мир может и призвана сделать храмом...
Но вот сами же христиане начинают строить храмы, а со времен Константина храмостроительство становится одной из главных черт церковной жизни. Означает ли это какой-то перелом в церковном сознании, возвращение его на проторенную дорогу храмового понимания религии? Ответ заключен в самих фактах, с первого взгляда представляющих один археологический интерес. Основной тип христианского храма в четвертом веке - базилика. Но базилика по своему происхождению не религиозное, а именно «профанное» здание, предназначенное для многолюдного собрания - для суда, торговли, политики. Это значит, что при построении храмов христиане сознательно отвергают в качестве «прототипа» и Иерусалимский храм (подробно описанный в Библии) и языческий. А это так потому, что в свете христианства храм приобретает совершенно новый смысл, несовместимый со старым. Языческий храм архитектурно подчинен своему религиозному назначению: быть домом бога и потому в центре его идол или изображение этого бога; но христианский храм всецело подчинен пониманию самой Церкви или христианского собрания; поэтому и архитектура его подчинена идее собрания, в центре же его то, что превращает это собрание в церковь, соединяя христиан в живой храм Тела Христова: стол для совершения Евхаристии. Появление храмов, таким образом, не меняет ничего по существу в Церкви, а, напротив, сам храм наполняет новым смыслом.
Но, начиная с Константина, христианский храм воздвигается уже на виду у всех, перестает быть местом полутайных собраний, чтобы постепенно стать средоточием всей религиозной жизни города. В Константинополе, новой своей столице, которая была торжественно «открыта» в 331 г., Константин положил наначало тому плану христианского города, который определит собой все градостроительство христианского Средневековья. Это город, мистический центр или сердце которого - храм. Храм увенчивает город своим куполом или покрывает его своей священной тенью. Пускай сама эта идея заимствована из язычества и историки до сего времени спорят о том, что вдохновляло Константина при перестройке им древней Византии: видение священного центра Христианской Империи или же отголоски старых мечтаний о «философском граде». Для следующих поколений Константинополь остался во всяком случае именно христианским средоточием Империи... В храме отныне вся жизнь человека получает свою религиозную опору. Собрания Церкви в нем постепенно совпадают с собраниями граждан. Устанавливается новая «физическая» связь Церкви с миром. Мученик, пострадавший в этом городе, естественно, выделяется из сонма всех мучеников, как свой святой, как духовный «патрон» города, молитва, приносимая в храме «о всех и за вся», ощущается теперь, как молитва прежде всего за это место, за этих людей; в нее естественно включаются их повседневные нужды, она по новому объемлет всю жизнь человека - от колыбели до могилы, во всех ее проявлениях: государственном, общественном, хозяйственном... Да, очень часто христианский святой в народном сознании принимает то значение, которое до него имел местный бог или «гений» и богослужение Церкви воспринимается опять как «публичный культ», как религиозная санкция всех сторон человеческой жизни. Но одновременно храм и культ становятся теперь и главной формой проповеди христианства все еще полуязыческому миру, школой нового христианского общества. Отвечая на все нужды этого мира, принимая на себя ту функцию, которую до нее выполняло язычество, Церковь - и здесь весь смысл этой «эволюции» - изнутри все соединяет с Благой Вестью, образ Христа ставит в центр всего в мире. Сколько бы ни говорили о том, что быстрое развитие культа святых (вплоть даже до уродливых извращений его) в четвертом веке «компенсирует» языческую потребность в «богах», - защитниках местных интересов, остается то, что сам образ святого, житие его, читаемое в Церкви, всё в нем говорит уже о новом смысле жизни, зовет к Тому, Кем жил этот святой, кому отдал всего себя. Как бы ни переносили люди на христианский храм всё то, что видели и чего ждали они от храма языческого, входя в него они слышат теперь все те же вечные, неизменные слова о Распятом за наши грехи Спасителе, о совершенной любви, которою возлюбил нас Бог, о Царстве Его - как последней цели всего живущего.
«Освящение времени» - так выразил один историк сущность этой эволюции церковной жизни. Если высшей точкой и последним содержанием ее попрежнему остается Таинство, то есть предвосхищение всей полноты и всей радости Царства Божьего, вневременного, вечного присутствия Христа среди любящих Его, если к Таинству попрежнему ведет узкий путь крещального отречения - от самодовлеемости этого мира, то лучи Таинства освещают теперь и сам этот мир. Освящение времени, освящение природы, освящение жизни, твердая вера, что «в кресте не вред, а врачество твари», медленное просветление всего образом Христа: вот положительный смысл того, в чем так часто видят «обмирщение» Церкви. Только не падениями и извращениями, увы достаточно частыми, нужно мерить это «обмирщение», а его положительным вдохновением; в нем по-новому раскрывается всё то же «кафолическое» - то есть целостное и всеобъемлющее самосознание Церкви, как семени, брошенного в мир для его спасения...
Давление государства, раболепство епископов. Но в конечном итоге Афанасий и Василий прославляются Церковью, как «правило веры», а не Евсевий Никомидийский, и их истину принимает, ей подчиняется и само государство. Счастливая случайность? Конечно, нет! В первый раз над государством и обществом, над всеми властями и авторитетами провозглашается принцип объективной Истины, независящей ни от чего в мире и мы почти не замечаем теперь, что эта превозносимая всем современным миром идея «объективной истины» вошла в сознание человека именно тогда - в этих спорах о словах, кажущихся нам иногда мелочными, что в них началось становление современного человеческого сознания, его веры в разум, в свободу, в бесстрашную встречу с реальностью, как она есть, ибо есть нечто сильнее ее: Истина.
Да, примирение с миром, принятие его культуры, форм его жизни, языка, мысли. Василий Великий и его друг Григорий Богослов будут всю жизнь вспоминать с благодарностью о «золотых» годах, проведенных ими в Афинском языческом университете (вместе с Юлианом Отступником!). Василий напишет даже маленький трактат о пользе для юношей изучать светскую, то есть языческую литературу. Григорий радостную тайну Троицы воспевает классическими стихами. Но это примирение совершается под знаком Креста. В сам мир оно вносит образ абсолютного совершенства, а потому суд и раздвоение. Все освящается, но на всё теперь отбрасывает свою тень грядущее Царство; мир стал конечным, осознается как путь, как борьба и нарастание...
**********************
Ничто лучше не вскрывает всего своеобразия этого примирения Церкви с Империей, чем возникновение - в том же четвертом веке - монашества. В истории Церкви значение этого факта, не меньшее, чем обращение Константина.
Обычно начало монашества связывается с именем преподобного Антония Великого. Его жизнь описал св. Афанасий Александрийский и этот памятник навсегда остался мерилом монашеского идеала, определил все дальнейшее развитие его в Церкви. Внешне жизнь Антония сводится к очень простой схеме. Он родился в Египте около 250 г. в христианской коптской семье. Совсем еще молодым он услышал в церкви слова Евангелия: «если хочешь быть совершенным, раздай все, что имеешь бедным и иди за Мной» и был потрясен ими. Он роздал все свое имущество и целиком отдал себя аскетическим подвигам. Начав их в своей деревне, он очень скоро уходит в пустыню, где в полном одиночестве проводит двадцать лет. Этот период жизни Афанасий описывает как непрестанную борьбу с диаволом, причем большей частью вполне реалистически. Затем начинается второй период: к Антонию отовсюду стекаются последователи и он выходит из своего затвора, чтобы стать их учителем и руководителем. Принципы его аскетического учения изложены Афанасием в форме речей, с которыми Антоний обращается к монахам. «Тогда, - пишет Афанасий, - монастыри воздвигались в горах и пустыня была заселена монахами, людьми, отказавшимися от всех благ, записавшими имена свои в небесном граде».
Но свою настоящую «форму» монашество обретает несколько позднее - с преподобным Пахомием Великим. Также уроженец Египта, он первый создает «общежитие» и его правило: устав Пахомия лег в основу всех будущих монашеских уставов. Под его руководством в Фиваиде создается своеобразное монашеское государство, объединяющее тысячи людей. Его посетил в 357 - 358 г. св. Василий Великий, который по возвращении в Малую Азию создал там, со своим братом Григорием Нисским и другом Григорием Богословом, монашеское общежитие. Еще до этого ученик Антония Иларион переносит монашество в Сирию и Палестину; в эти же годы оно начинает расцветать и на Западе.
Но монашество не только увлекает все большее число людей в пустыню, в монастырь. Даже для тех, кто не становится монахом, оно очень скоро приобретает совсем исключительное значение. Описания жизни и подвигов пустынников: «Жизнь Антония», «Жизнь Павла Фивейского» (написанная блаженным Иеронимом), «Лавсаик», «История Монахов» и др. на века становятся излюбленным чтением всего византийского общества. Особенности монашеского богослужения проникают в городские храмы, чтобы, в конечном итоге, окрасить в свои тона все богослужение Церкви; нашим богослужебным уставом и поныне остается устав Лавры Св. Саввы Освященного в Иерусалиме. Монастыри возникают в самих городах: в середине шестого века в одном Константинополе их насчитывается 76; монахи принимают все более деятельное, все более руководящее участие в церковной жизни. Начавшись как «мирянское» движение (ни Антоний, ни Пахомий не имели никакой иерархической степени и, повидимому, считали монашество несовместимым со священством, а тем паче - с епископством), - монашество постепенно превращается в официальное и притом высшее церковное служение, так что в поздней Византии окончательно закрепляется практика посвящать в епископы только монашествующих... Начавшись с физического «ухода» из мира - в пустыню, монашество утверждается в самом сердце его; именно оно составляет один из самых «конститутивных» признаков того христианского мира, история которого начинается с обращения Константина.
Что же означает это быстрое начало, этот успех монашества? В чем его причина? Многие историки, обманутые опять-таки внешними аналогиями, непременно хотели «вывести» его из каких-нибудь вне-христианских источников, увидеть в нем очередную «метаморфозу»: превращение «белого» христианства ранней Церкви в «черное» христианство Средневековья. Аналогия здесь в аскетической практике, столь подробно разработанной монахами, но которую в основных своих формах мы встречаем действительно и вне христианства. Уединение, борьба с помыслами, «собирание внимания», бесстрастие и т. д. - всё это пришло де в христианство благодаря усилившейся в ту эпоху аскетической струе, а эта последняя в свою очередь связана с дуализмом: с признанием материи злом и источником зла. Монашество таким образом оказывается христианской формой «манихейства» - дуалистической секты, имевшей огромный успех в четвертом веке.
Между тем, если в основе монашества, как его исходное вдохновение лежит отречение от мира, то ведь нельзя не признать, что это отречение никак не могло быть чем-то столь абсолютно новым в христианском сознании, что его нужно выводить из манихейства, или нео-платонизма, как это делал Гарнак и другие историки. Если монашество в своем развитии и заимствовало многое у других аскетических традиций, если даже в нем и были крайние течения, извращавшие его, то ни эти заимствования, ни извращения не суть причины его возникновения, точно так же как причиной христианского богословия не была греческая философия, хотя ее язык и был использован для его раскрытия.
На деле - и это хорошо показывают результаты кропотливой работы по изучению первых памятников монашества, произведенной за последние десятилетия - монашество есть не что иное, как воплощение в новых условиях того исконного, евангельского понимания христианства, которое определяет собою жизнь всей ранней Церкви. Отречение от мира есть условие христианства: «кто не оставит отца своего и мать свою»... Отречение это не есть ни осуждение, ни отрицание мира. Но во Христе открылась людям слава будущего Царства и в свете ее «проходит образ мира сего». Все устремлено теперь к этой конечной точке и все ею измеряется. Между тем, в «мире сем» продолжает царствовать зло: оно мешает нам идти к Царству, отрывает от него тысячами соблазнов, искушений, иллюзий. Путь христианина оказывается узким путем борьбы: не о силе ли зла, не о борьбе ли с ним, не об отречении ли ради Царства говорит Евангелие?
В эпоху гонений, сама принадлежность к христианству уже «отделяла» человека от мира и его жизни. «Достаточно представить себе, - пишет историк монашества, - положение первых христианских общин внутри языческого мира, их полное отделение от общественной жизни, от театра, от цирка, от всех празднеств, то органиченное пространство, в котором протекала их внешняя жизнь, чтобы убедиться в «монашеском» характере раннего христианства, жившего внутри мира, но в отделении от него»... Но чем больше сближался мир с Церковью и проникал в ее внутреннюю жизнь - вспомним хотя бы понижение нравственного уровня христиан в конце второго века, - тем более в самой Церкви усиливалось внутреннее выделение тех, кто стремился жить по мерке евангельского максимализма. Много примеров этого обособления аскетов мы находим уже в третьем веке, и можно сказать, что к началу четвертого все составные элементы монашества на лицо. А если, по словам св. Афанасия Великого, «до Антония ни один монах не знал еще великой пустыни», то для самого Антония решающим оказался пример подвижника из соседней деревни, который уже «упражнялся в жизни одиночества». «Сверхприродная сущность христианской жизни, - пишет один из новейших исследователей раннего монашества, - всегда нуждалась в некоем абсолютном выражении, которое выявило бы полную свободу христианина по отношению ко всем реальностям этого мира. Мученичество было первым, родившимся из внешних условий, ответом на эту потребность; когда эти условия изменились и мир перестал бороться с христианством, а, напротив, предложил ему союз, который мог стать и очень скоро стал более опасным для духовных ценностей, не допускающих «натурализации», монашество стало как бы утверждением их независимости... Оно не внесло ничего существенно нового в Церковь первых веков; оно было выражением в новой форме, созданной новыми обстоятельствами, того, что принято называть «эсхатологическим» характером христианства: его остро сознавали первые христиане и для них он воплощался в мученичестве. С самого начала также и идеал девства и вообще вольного отказа от тех или иных, не плохих самих по себе, благ, развивался параллельно с мученичеством. Когда же это последнее исчезло, монашество не могло не стать всем, что мученичество воплощало и выражало»...
Но разве сущностью ранней Церкви, источником и выражением всей ее жизни не было единство, собрание всех вместе, увенчиваемое и осуществляемое в Таинстве причащения всех одному хлебу и одной чаше? Не противоречит ли монашеский идеал уединения, как условие спасения, первичному опыту Церкви? Но здесь также монашество было реакцией на опасность легкого «сакраментализма», усилившуюся в четвертом веке. Собрание Церкви, как мы сказали, всё очевиднее становится собранием граждан, отделение его от мира как «таинства будущего века» все более номинальным. Монашество напомнит, что если в таинстве, в благодати, сообщаемой им - залог и источник новой жизни, то приятие ее совершается вольным подвигом человека, так что подвиг Христа ни в чем не умаляет человеческой свободы, человеческого усилия... Подвизаясь в одиночестве, монахи в день Господень сходятся для Евхаристии, для собрания. Но в своем одиноком подвиге они раскрывают всю меру ответственности, которую возлагает на христианина его участие в Таинстве, показывают, перед какими абсолютными требованиями ставит оно совесть тех, кого освящает.
Борьба с диаволом, которого Евангелие называет «князем мира сего», созидание в себе нового человека - по образу Христа и, как последняя цель - «обожение», то есть общение с Богом, созерцание Его света, обладание «миром и радостью в Святом Духе», как уже ап. Павел определил Царство Божие - вот идеал монашества и его опыт, запечатленные в огромной по своим размерам монашеской письменности. Этот опыт будет описываться всё точнее, «художество духовной жизни» на протяжении веков будет разработано до мельчайших подробностей. И по сравнению с этим опытом, с глубиной его прозрений в человека, его знания о человеке, часто мелкой и несерьезной становится иная научная психология. Надо прямо сказать, что до сего дня монашество являет нам единственную в своем роде, на опыте проверенную, тысячами примеров подтвержденную - практическую «удачу» христианства. Это, конечно, совсем не значит, что теоретически она исключает возможность других удач, отрицает другие пути: но в нем явлен несомненный успех хотя бы одного пути... В течение веков, над всем христианским миром возвышался и светил лик Преподобного. В этом лике, изможденном постом, бдением и подвигом, омытом слезами покаяния, просветленном «умным видением», само тело преобразившим в дух, бесчисленные поколения христиан видели несомненное доказательство реальности нового неба и новой земли, тоску по которым Евангелие навсегда привило человеческой душе...
Но как же совместить почти безраздельное господство именно этого монашеского образа с тем христианским миром, на рождение, на медленное становление которого мы только что указывали? Не опустошает ли его изнутри торжество монашества, не лишает ли всякого смысла? Ведь если монашество и пустыня признаются, как последняя норма даже теми, кто строит этот христианский мир или пользуется им - не оказывается ли само это «строительство» призрачным и греховно-суетным? Отвечая на эти вопросы, мы и касаемся последней и, вместе с тем, важнейшей «антиномии» Константиновского периода церковной истории. Вне ее всякое осуждение или оправдание этого периода будет неизбежно поверхностным и односторонним.
Да, внешне, христианский путь раздваивается как будто в непримиримом противоречии. Своим куполом храм покрывает и освящает теперь весь мир, всю его жизнь. Но из этого мира бегут, вне его ищут спасения десятки тысяч христиан. Но вот, если бы это было просто разделение, если бы каждый из этих путей попросту отрицал другой, как ложный, то не было бы антиномии, а был бы только абсурд. Но антиномией называется видимое противоречие, для разрешения которого недостаточно одной логики, а требуется духовное усилие, «прозрение» в высшую истину. Между тем, своеобразие «константиновского периода» в том и состоит, что оба эти пути не рационально, а жизненно воспринимаются одинаково необходимыми, восполняющими друг друга. И в этом их сопряжении спасается - хотя бы только в видении, в замысле - целостность евангельской перспективы. Мир получает христианскую санкцию, благословляется Церковью, но монашество становится для него той «солью», которая не позволяет ему попросту «подчинить» себе христианство: в свете этого вечного напоминания он сам себя уже мыслит, как тот мир, образ которого проходит, как путь к иной, последней, все завершающей, но и все судящей действительности. Монахи уходят из мира, но из пустыни благословляют христианскую Империю, христианский град и не устают молиться за них; само это отречение воспринимают они, как служение миру для его спасения. Пускай в действительности этот замысел воплощается только как чудо, как исключение, пускай и в новом христианском обличии мир остается все тем же самодовлеющим идолом, требующим служения себе, пускай монашество часто оборачивается гнушением мира и духовным индивидуализмом: все же внутренняя мера христианского делания в истории найдена и она то в «константиновском периоде» позволяет видеть не только грехи и падения, оттеняемые изредка отдельными примерами личной святости, но и действительное начало христианского мира, того, в котором извечная борьба добра и зла получает, наконец, весь свой смысл.
http://www.wco.ru/biblio/books/shmeman1/Main.htm
2009.03.07 | Георгій
Про боротьбу з іконоборчeською єрeссю (/)
Все историки Византии согласно утверждают, что с началом восьмого века в ее истории открывается новый период. Седьмой век кончился анархией и почти полной гибелью Империи. В 717 году Арабы осаждали Константинополь, а внутренняя разруха делала ее легкой добычей завоевателя. Ее спас Лев Исавр, один из тех - многочисленных в византийской армии солдат с восточной окраины, - которые дослуживались до высших чинов и на которых фактически держалась Империя. Лев был провозглашен Императором и положил начало новой - Исаврийской династии. Рядом победоносных войн он (717 - 745) и его сын Константин Копроним (745 - 775) восстановили положение, а изнутри укрепили его глубокой государственной реформой: военной, административной и экономической. Эта реформа, завершающая ту эволюцию, которая началась уже при Ираклии, заканчивает метаморфозу Византии из мировой Империи в сравнительно небольшое государство, в котором все подчинено необходимости противостоять напору - с востока Ислама, с севера - славян, а очень скоро и с запада - норманнов. Римская «вселенная» окончательно превращается в Византию.Для Церкви этот новый период открывается новой смутой, навсегда заклеймившей в ее памяти имена Императоров Исаврийцев: это иконоборчество, борьба с которым растянется почти на полтора столетия. О причинах иконоборчества много спорили в науке. Одни видели в нем влияние мусульманского востока с его запретом человеческих изображений, попытку некоего психологического компромисса с Исламом, другие - первое восстание против Церкви идеи «секулярной» культуры, вдохновленной Императорами, борьбу за освобождение искусства от всякой, удушающей его «сакральности», третьи, наконец, новый взрыв все того же эллинского «спиритуализма», для которого иконопочитание было проявлением чувственного, материального в религии. С десятого века повелось, во всяком случае, всю ответственность за возникновение ереси и ее распространение возлагать на Императоров. Но новые исследования показывают, что спор об иконах возник сначала в самой Церкви и только затем уже в него властно вмешалась государственная власть. Они показывают также, что для такого спора были достаточные основания.
Иконопочитание имеет длинную и сложную историю: оно также есть плод постепенного усвоения людьми церковной веры. Ранняя Церковь не знала иконы в ее современном, догматическом значении. Начало христианского искусства - живопись катакомб - носит символический характер, или, как определил его проф. В. В. Вейдле, «сигнитивный». Это не изображение Христа, святых или разных событий священной истории, как на иконе, а выражение определенных мыслей о Христе и Церкви, причем выражение прежде всего сакраментального опыта крещения и Евхаристии, то есть той двуединой «мистерии», через которую поверившему даруется спасение. «В искусстве сигнитивного типа показательна не трактовка его тем (ибо, как они трактованы, для его целей безразлично), а самый их выбор и их сочетание. Оно склонно изображать не столько божество, сколько функцию божества. Добрый Пастырь саркофагов и катакомб не только не образ, но и не символ Христа; он - зрительное ознаменование той мысли, что Спаситель спасает, что Он пришел нас спасти, что мы Им спасены. Даниил во рву львином тоже - не «портрет» Даниила (пусть и самый условный), а знак того, что Даниил спасен и мы спасены, как Даниил. Искусство это в подлинном смысле слова вообще не может быть названо искусством. Оно не изображает и не выражает: оно знаменует, и знаменует оно то самое огненное ядро, то живое солнце мистериальной веры, о котором свидетельствуют мученики и пастыри тех веков, вновь окрещенные язычники, обряд их крещения и сами враги христианской Церкви». Но отрекшись от искусства ради чего-то другого, эта катакомбная живопись оказалась на деле причиной «возникновения того нового, средневекового, насквозь религиозного и христианского искусства, которое постепенно утвердилось как на востоке, так и на западе Империи. Для того, чтобы оно возникло, надо было образам и формам телесно-душевным сделаться духовными, искусству натуралистическому стать трансцендентальным. Дабы ожить и возродиться, искусству пришлось отречься от себя и окунуться, как в крещальную купель, в чистую стихию веры. Оно приняло «покаяние в жизнь» и омылось «баней пакибытия», чтобы стать «новой тварью...» (В. В. Вейдле).
Икона и есть плод этого «обновления» искусства, и появление ее в Церкви связано, конечно, с раскрытием в церковном сознании смысла Богочеловечества: полноты Божества, обитающей во Христе телесно. Бога никто никогда не видел, но Его полностно являет человек Христос. В Нем Бог становится видимым. Но это означает, что Он становится и описуемым. Образ Человека Иисуса есть образ Бога, потому что Христос Богочеловек. Но если благодатью Св. Духа сам мир и его материя могут быть освящены и, питая наше тело, питать наш дух, или, вернее, «всего» человека, в целостном замысле Бога о нем, как с воплощенном духе; если вода крещения дарует нам прощение грехов, если хлеб и вино Евхаристии причащают нас Телу и Крови Христа, то и изображение Христа - плод человеческого искусства - может быть наполнено благодатью Его присутствия и Его силы, может стать не только «образом», но и духовной реальностью. В иконе - еще с одной стороны раскрывается глубина Халкидонского догмата, и она дает новое измерение человеческому искусству, потому что Христос дал новое измерение самому человеку.
В седьмом веке иконопочитание засвидетельствовано уже многими памятниками, есть прочно утвердившиися факт церковной жизни. «Начертываю и пишу Христа и страдания Христовы в церквах и домах и на площадях, - пишет Леонтий Иерапольский, - и на иконах, и на полотне, и в кладовых, и на одеждах, на всяком месте, чтобы, ясно видя их, вспоминать, а не забывать ... И как ты, поклоняясь книге Закона, поклоняешься не естеству кож и чернил, но на ходящимся в ней словесам Божиим, так и я поклоняюсь образу Христа. Не естеству дерева и красок - да не будет!.. Но, поклоняясь неодушевленному образу Христа, через Него я думаю обнимать Самого Христа и поклоняться Ему... Мы, христиане, телесно лобызая икону Христа, или апостола или мученика, душевно лобызаем Самого Христа или Его мученика» (ибо всякий святой - свидетель Христа, в себе являющий всю силу соединения с Ним, Его живая икона). А из этого «халкидонского» смысла иконы вытекает и способ их писания, определяемый 82 правилом Трулльского собора: «Почитая древние образы и тени, преданные Церкви, как знамения и предначертания Истины, мы выше чтим благодать и истину, как исполнение Закона. Посему, чтобы и искусством живописания совершенное было представлено очам всех, постановляем отныне запечатлевать на иконах Христа Бога нашего - в человеческом образе, чтобы чрез это изображение усматривать высоту смирения Бога - Слова, и приводить себе на память Его житие во плоти, страдания, спасительную смерть и происшедшее отсюда искупление всего мира». В этом тексте уже дано и основание и смысл иконы, как свидетельства о Боговоплощении - свидетельства в полном смысле этого слова: изображения, наполненного силой изображаемого.
Но, как почти всегда бывало в Церкви, принятие и определение предшествуют «осмыслению», опыт - раскрытию в мысли. Между тем, иконопочитание, потому что в нем тоньше всего граница, отделяющая его «халкидонскую» сущность от настоящего идолопоклонства, очень скоро стало во многих местах извращаться, приобретать недолжные формы. Седьмой век, как мы уже указывали, был временем одновременно и поразительных плодов церковного «созерцания» и несомненного огрубения христианской массы. А в массе иконопочитание преломлялось иногда грубым и чувственным суеверием. «Многие думают, - писал преп. Анастасий Синаит, - что крещение достаточно чтится тем, кто войдя в церковь, перецелует все иконы, не обращая внимания на Литургию и богослужение»... Появился обычай иконы брать в восприемники детей, примешивать соскобленную с икон краску в евхаристическое вино, причастие класть на икону, чтобы получить его из руки святых и т. д.; «в массе этих явлений, несомненно, давало себя знать грубое извращение церковного обряда, чествование икон приближалось к идолослужению и разрешалось в чествование самого вещества их» (Болотов). Иными словами, с иконопочитанием происходило то, что раньше происходило часто с культом святых и почитанием мощей. Возникнув на правильной - христологической основе, как плод и раскрытие веры Церкви в Христа, - они слишком часто отрываются от этой основы, превращаются в нечто самодовлеющее, а, следовательно, в ниспадение обратно в язычество.
Но одних этих извращений было бы, конечно, недостаточно, чтобы создать глубокое и длительное иконоборческое движение. Это было очень тонкое, богословски продуманное отвержение самой идеи иконы, потребовавшее от Церкви снова напряжения мысли, творческого усилия, богословского «созерцания».
Иконоборческие настроения возникли в самом начале восьмого века среди епископов восточных окраин Империи. И сразу же оказались настолько сильными, что Константинопольскому патриарху Герману пришлось особым посланием защищать правду иконопочитания. Но начавшееся брожение дошло до Императора Льва - и тут немедленно приобрело свое «имперское» измерение: Лев открыто встал на сторону иконоборцев. Это новое вмешательство в богословский спор государственной власти надолго и трагически осложнило его. Около 730 г. Лев издал указ против икон. Не подчинившийся ему патриарх Герман был смещен и заменен Анастасием, сочувствовавшим иконоборчеству. Вскоре пролилась и первая кровь: в стычке между толпой и солдатами, по приказу Императора снимающих чтимую икону Христа с Халкопратийских ворот, несколько человек было убито. В Греции сопротивление новой ереси вылилось в политическое восстание, весь Запад снова и единодушно осудил ее: все это подлило масла в разгоравшийся огонь. Но настоящее гонение на иконопочитателей начал уже сын Льва - Константин Копроним. Блестящий полководец и государственный деятель, он явил себя и недюжинным богословом: сохранившиеся отрывки из его произведений против икон показывают глубокое, продуманное убеждение.
Свою иконоборческую политику Константин проводил систематически. Произведя в несколько лет «чистку» епископата, он собрал в 754 г. «вселенский» собор в Константинополе, на котором иконы и иконопочитание были осуждены длинным и мотивированным «оросом». На этом соборе, как всегда, восторжествовало деятельное меньшинство - то есть убежденные противники икон. А большинство, не подготовленное к богословской защите, никогда не «продумавшее» иконопочитание, пассивно приняло «генеральную линию».
Заручившись санкцией собора, Константин стал его решение проводить огнем и мечом. От этого «кровавого десятилетия» (762 - 775) в наших месяцесловах осталось много имен «новомучеников», как их назвала Церковь. Правда, надо сказать, что со стороны церковной массы первая реакция на иконоборчество была довольно слабой. Среди мучеников этого периода мы почти не видим епископов, белого духовенства и мирян. Многие не отказывались от тайного хранения и почитания икон, но своих убеждений открыто не высказывали. Так св. Тарасий Константинопольский, будущий герой Седьмого Вселенского Собора, на котором был провозглашен догмат иконопочитания, сделал при Копрониме блестящую государственную карьеру. Фактически на защиту икон поднялось одно монашество, и, по словам проф. И. М. Андреева, «можно спорить - какой термин точнее характеризует реформаторскую работу - икономахия или монахомахия». И именно на монашество обрушилась вся тяжесть гонения. Ниже мы постараемся показать, что в этой борьбе с монахами вскрылось и иное - уже не только богословское значение иконоборческой смуты. Сейчас подчеркнем только, что монахи оказались главными исповедниками Истины, и, действительно, «первохристианским» духом озарены жития св. Стефана Нового или св. Андрея Каливита. Параллельно с уничтожением монашества шло, конечно, и истребление икон, причем - они заменялись «светским искусством»: охотничьими сценами, орнаментом и т. д. И неизвестно, чем и как кончилось бы это гонение, если бы 14 сентября 775 г. престарелый Император-фанатик не умер. При его сыне Льве IV-ом Хазаре (775 - 780), хотя и убежденном иконоборце, преследование затихло. Настоящая же реакция наступила, когда после смерти Льва, власть - в виду малолетства его сына Константина VI-го, перешла к его жене Ирине (780 - 802). Ирина, всегда бывшая почитательницей икон и монахов, начала готовить Вселенский Собор, для чего и провела в патриархи государственного секретаря Тарасия, мудрого и умеренного православного. Но пятьдесят лет иконоборчества глубоко отразились в жизни византийского общества: первая попытка собрать собор - в Константинополе была сорвана солдатами, боготворившими память Копронима. Только в 787 г. - и уже не в столице, а в Никее собрался, под председательством патриарха Тарасия, Седьмой Вселенский Собор, на котором и был формулирован и провозглашен догмат об иконопочитании.
Этот догмат был подготовлен той реакцией православной богословской мысли, которую вызвало иконоборчество, творчеством, прежде всего, св. Иоанна Дамаскина. (Скончался, по всей вероятности, до иконоборческого собора 753 г.). Иоанн жил в Сирии - под властью Арабов, затем стал монахом в лавре св. Саввы в Палестине. Свою защиту икон он выводит непосредственно из Богочеловечества Христа. До Его вочеловечения возможны были только символы, только «тени». В некотором смысле весь мир полон «естественных образов» Бога, но совсем новое начинается с того момента, что «Слово стало плотью» - «Когда бестелесный и не имеющий формы, не имеющий количества и величины, несравненный в виду превосходства Своей природы, сущий в образе Божием - когда Он примет зрак раба и смирится в нем, до количества и величины, и облечется в телесный образ, тогда начертай Его на доске; и возложи для созерцания Того, Кто допустил, что Его видели»... Но потому что Бог до конца соединился с человеком, изображение Человека Христа есть и изображение Бога: «все человеческое Христа уже есть живой образ Божеского» (о. Г. Флоровский). А в этом соединении и само «вещество» обновляется и становится «достохвальным»: «Не веществу покланяюсь, но Творцу вещества, ставшему вещественным мене ради и через вещество соделавшему мое спасение; и не перестану почитать вещество, через которое совершено мое спасение». Это значит, что все в мире и сам мир в воплощении Бога приобретают новый смысл, всё становится доступным освящению, сама материя - носительницей благодати Св. Духа, - уже не отделяющей нас от Бога, но открывающейся как путь к соединению с Ним... Мы все «чтим», потому что всё почтил Христос, и всякое почитание есть почитание во всем Самого Бога.
Это христологическое определение иконы и иконопочитания и составляет содержание догмата, провозглашенного Седьмым Вселенским Собором и с этой точки зрения этот собор завершает собой всю христологическую смуту - дает ей ее последний «космический» смысл. «Поэтому мы, шествуя как бы царским путем и последуя богоглаголивому учению святых отец наших и преданию кафолической церкви... со всяким тщанием и осмотрительностью определяем: подобно изображению честного и животворящего креста, полагать в св. Божиих церквах, на священных сосудах и одеждах, на стенах и досках, в домах и на путях, честныя и святыя иконы, написанныя красками и сделанныя из мозаики и из другого пригоднаго к сему вещества - иконы Господа Иисуса Христа... и... Богородицы... и всех святых и преподобных мужей».
Почитание, воздаваемое этим изображениям отлично от «истинного по вере служения, которое приличествует одному только Божескому естеству», его собор определяет как «почитательное поклонение». В нем «честь, воздаваемая образу восходит к первообразу, и поклоняющийся иконе, поклоняется ипостаси изображенного на ней»... Догмат иконопочитания завершает таким образом догматическую «диалектику» эпохи Вселенских Соборов, сосредоточенную, как мы уже говорили, на двух основоположных темах Христианского Откровения: на учении о Троице и на учении о Богочеловечестве. В этом отношении «вера Семи Вселенских Соборов и Отцов» есть вечный и непреложный фундамент Православия.
Но, побежденное догматически, иконоборчество воскресло с новой силой после смерти Ирины в 802 г. Сторонников ереси было еще достаточно, главным образом в правительственных и военных кругах, где славное царствование Константина Копронима окружено было восторженным поклонением. И все несчастия и неудачи Империи, обрушивающиеся на нее в начале девятого века - войны, нашествия, восстания - приписывались там «иконолатрии». В 815 году Император Лев V Армянин потребовал от патриарха Никифора, чтобы иконы в церквах были подняты выше человеческого роста и таким образом их невозможно было бы целовать. С этого момента все поняли, что гонение неминуемо. Только на этот раз Церковь не была застигнута врасплох: постановление Вселенского Собора и произведения защитников икон дали ей оружие, не хватавшее ей раньше. На защиту Православия против Императора поднялась вся Церковь. Первым пострадал патриарх Никифор, успевший все же возвестить Церкви о готовящейся борьбе и призвать ее к сопротивлению. Его низложили и сослали. Во главе православных его заменил преп. Феодор Студит, игумен знаменитого Константинопольского монастыря Студиона. На Вербное воскресение 815 года тысяча студийских монахов прошла крестным ходом по городу, неся иконы. Вызов власти был брошен и началось кровавое гонение. Оно сделало больше жертв, чем гонение Копронима: десятки сосланных епископов, монахов, утопленных в зашитых мешках, замученных в застенках... Хотя и несколько ослабленное, гонение продолжалось и при приемниках Льва - Михаиле II (820 - 829) и Феофиле (829 - 842) - а с 834 года снова усилилась волна террора. Окончательная победа Православия пришла снова через женщину. Жена Феофила - императрица Феодора немедленно после смерти мужа прекратила гонение. В марте 843 года патриарший престол занял Мефодий, один из пострадавших за иконопочитание. В первое воскресенье Великого поста 11 марта 843 года восстановление икон было провозглашено в Св. Софии и этот день остался в памяти Церкви, как «Торжество Православия»: с тех пор каждый год в это воскресенье, Церковь празднует победу над последней из больших ересей, и торжественно провозглашая Истину, отлучает от себя всех тех, кто этой истины не признает. «Торжество Православия» - эпилог эпохи Вселенских Соборов.
http://www.wco.ru/biblio/books/shmeman1/Main.htm
2009.03.07 | Tatarchuk
автор безбожно плутає філософію, міфологію, мистецтво, науку
і релігію.Відсутність історичного мислення в греків - це, вибачте, анекдот. Достатньо просто почитати Геродота та Фукидида.
Наявність лінейної моделі в Біблії не унікальна, а є поширеною ознакою саме релігійного мислення. Автор не розрізняє в упор феномени грецької культури - грецька релігія (не філоофія, не міфологія) базувалася прямо на комогенезі та есхатології (вгадайте но, чиї це слова зрештою).
Грецька міфологія і грецька релігія (містерії) гет по-різному трактували відношення тіла і души. Міфологія казала про вічні тіняння души і страждання, повернення її на землю ніякого не було. Містерії казали про перевтілення. Філософи припускали вічне блаженство (або спокій) у нетілесному світі.
Те що автор писав про гармонію - це взагалі продукт мистецтва.
Одним словом, знаючися на "своїй" темі, християнстві, він абмициозно "знається" тепер вже в лапках на всьому іншому. Тим більш не розрізняє елінський та еліністичний періоди.
2009.03.07 | Георгій
Наскільки розумію,о. Олeксандр говорить тільки про дужe вузькo..
...вузько-спeцифічнe "гpeцькe," а самe платонівський і нeоплатоністський ідeалізм. Він нe ставить собі задачу аналізувати всю грeцьку культуру, міфологію, філософію історії, тощо. Книжка ж нe про цe. В його фокусі взаємодія гностицизму (на платонівській і нeпо-платоністській платформі) з цeрковним мислeнням, поступовe очищeння цeрковної догматики від "гнозису."2009.03.07 | Tatarchuk
я не про телеологію веду мову, а про його поверхневий дилетантиз
Георгій пише:> ...вузько-спeцифічнe "гpeцькe," а самe платонівський і нeоплатоністський ідeалізм. Він нe ставить собі задачу аналізувати всю грeцьку культуру, міфологію, філософію історії, тощо. Книжка ж нe про цe. В його фокусі взаємодія гностицизму (на платонівській і нeпо-платоністській платформі) з цeрковним мислeнням, поступовe очищeння цeрковної догматики від "гнозису."
Ще раз: він апелював саме до того, що цитується на початку вашого посту. Тобто "греки" не знали історії, і інші грімучи суміші - не я тягнув його за язика де він витвори мистецтва трактував через філософію та міфологію.
Нічого не маю проти дилетантів, але коли вони пишуть дещо безапеляційно, то це мені не подобається. Аби вам подобалося, втім
2009.03.08 | Георгій
Я нe помітив у о. Олeксандра тeзи...
... що "грeки нe знали історії." Процитуйтe, блк., в контeксті, а то виходить лозунг.2009.03.08 | Tatarchuk
Re: Я помітив
Часто говорят о «греческом чуде» - о радостной гармонии между телесным и духовным, о светлом приятии мира и его красоты, навеки воплощенных в прозрачной чистоте греческого искусства. Но не в том ли тайна этой гармонии, что в искусстве грек стремится найти и выразить именно «идеальную форму» мира, скрытую за его текучим, переменчивым обликом, не его настоящую, реальную жизнь, полную часто трагических противоречий. Чувство истории, то есть необратимости, неповторимости времени, и в этом времени - единичность и неповторимость каждого события, каждой личности глубочайшим образом чужды эллинской психологии, они впервые привиты были человеческому сознанию священным «историзмом» Библии.2009.03.08 | Георгій
Ну і дe ж тут про "знання/нeзнання" історії?
Tatarchuk пише:>Чувство истории, то есть необратимости, неповторимости времени, и в этом времени - единичность и неповторимость каждого события, каждой личности глубочайшим образом чужды эллинской психологии, они впервые привиты были человеческому сознанию священным «историзмом» Библии.
(ГП) Ця думка є і в інших - див., напр. К"єркeгора, "Cтрах і трeмтіння." А Ви цe запeрeчуєтe? По-Вашому, і в eллінській психології є відчуття нeповторності кожної події і кожної особистості?
2009.03.08 | Tatarchuk
ще й як
Георгій пише:> Tatarchuk пише:
> >Чувство истории, то есть необратимости, неповторимости времени, и в этом времени - единичность и неповторимость каждого события, каждой личности глубочайшим образом чужды эллинской психологии, они впервые привиты были человеческому сознанию священным «историзмом» Библии.
> (ГП) Ця думка є і в інших - див., напр. К"єркeгора, "Cтрах і трeмтіння." А Ви цe запeрeчуєтe? По-Вашому, і в eллінській психології є відчуття нeповторності кожної події і кожної особистості?
Є. Якраз історичне мислення та історичне світосприйняття в нас точно від ніх. Не знаю як в китайців, а в нас - від ніх. Щодо "неповторності події", ба й навіть хвилини, то пригадайте під кого косив так би мовити Гьотевський "Фауст".
2009.03.08 | Георгій
Re: ще й як
Tatarchuk пише:>Щодо "неповторності події", ба й навіть хвилини, то пригадайте під кого косив так би мовити Гьотевський "Фауст".
(ГП) А під кого - під Геракліта? ("Зупинись, мить, ти прекрасна" - ?)
2009.03.08 | Tatarchuk
Re: ще й як
Георгій пише:> Tatarchuk пише:
> >Щодо "неповторності події", ба й навіть хвилини, то пригадайте під кого косив так би мовити Гьотевський "Фауст".
> (ГП) А під кого - під Геракліта? ("Зупинись, мить, ти прекрасна" - ?)
Так, саме під нього. Був ще один філософ який казав що й один раз ввійти в ріку неможливо, це ще емоційніше відповідає оригіналу
Werd’ ich zum Augenblicke sagen:
Verweile doch! du bist so schön!
Переклад Кольріджа
And if at any moment I exclaim:
"Linger, still linger, beautiful illusions"
2009.03.09 | Георгій
Так тут нeма пртиріччя зі Шмeманом
Цe самe туга за красою, яка проходить, оскільки світ "тeкучий." Причому ВІЧНО тeкучий. "Панта рeй" ЗАВЖДИ "рeй." Прeкрасні статуї грeків - цe спроба хоч якось "зафіксувати" той момeнт вічно тeкучого світу, якого вжe нeма, тому що всe завжди тeчe і міняється. Інша спроба - постулат eлeйців, що рeальність нeрухома, а рух цe ілюзія, "слава" (докса) рeчeй (самих по собі нeзмінних, нeрухомих), або навіть рeчі" (в однині), самої по собі нeзмінної, нeрухомої. І щe інша спроба - постулат Платона, що є два світи, світ рeчeй і світ ідeй, і тільки один з них рeальний (світ ідeй), тоді як другий є "танок тінeй на стіні." Всe цe відбилося в європeйському романтизмі.Протe ми маємо і іншу систeму координат, таку, дe рeчі мають буття нe вічнe, а такe, що почалося (рeчі CОТВОРЕНІ з "нічого"), і нe вічно тeкучe, а закономірно, прогрeдієнтно, лінійно рухається до пeвної мeти ("спасіння"). От цієї систeми координат, юдeо-християнської, Шмeман нe бачить у гностиків. (І він тут нe оригінальний, і, власнe, нe прeтeндує на відкриття - його книга нe філософська, а eклeзіо-історична.)
2009.03.09 | Tatarchuk
аби Вам так вважалося
Вибачте, але спочатку я нагадую про Геродота, якого Шмеман "забув", потім надаю - за Вашим бажанням, хоча це й офтоп - естетичні паралелі, і тут ви наршеті кажете що греки не мали ідеї Початку Космосу.Я в паті. Знов переказувати про КОСМОГОНІЮ? Міг би додати і про ідею початку світу в практично всіх натурфілософів, і в Геракліта до речі також. Але навіщо? Я ж це вже писав. ОК, Шмеман правий. Ви задоволені? Він правий, бо пише для таких як Ви: Вам достатньо натяку, що хритияні створили дещо чого не могли досягти греки, і Ви вже не чуєте заперечень.
Я вибуваю з цієї дискусії, мабуть. Я ж не проповідник
2009.03.09 | Георгій
Дарма так гостро рeагуєтe, я ж нe знавeць пeршоджeрeл
Tatarchuk пише:> Знов переказувати про КОСМОГОНІЮ? Міг би додати і про ідею початку світу в практично всіх натурфілософів, і в Геракліта до речі також.
(ГП) А чому б і ні? Я нe знавeць пeршоджeрeл. З того, що я читав ПРО Гeракліта, я як раз виніс протилeжну ідeю, а самe ту, що він нe бачив ніякого "початку" всeсвіту. Так само, з того, що я прочитав ПРО Фалeса, Анаксімандра, Анаксімeна і eлeйців, я тeж нe вглeдів ідeї про сотворeння чогось з нічого. Будь ласка, просвітіть, якщо Ви знаєтe про цe більшe за мeнe, я ж нe проти!
> Я вибуваю з цієї дискусії, мабуть. Я ж не проповідник
(ГП) Та ні, нe вибувайтe, мeні завжди цікаво Вас "слухати."
2009.03.09 | Георгій
Ось Вам третейський суддя
Heraclitus is not connected with one of the other Pre-Socratic schools. He believed that everything is fire in some modified form, that everything is always changing or in flux, and this "entails the coincidence of opposites," meaning that things are both the same and opposite each other at the same time.Heraclitus is the first known to use the word kosmos for world order, which he says ever was and ever will be, not created by god or man.
http://ancienthistory.about.com/od/philosophers/g/Heraclitus.htm
2009.03.08 | eletricity
тут так не проходить, треба виділяти, підкреслювати ..
Tatarchuk пише:> Часто говорят о «греческом чуде» - о радостной гармонии между телесным и духовным, о светлом приятии мира и его красоты, навеки воплощенных в прозрачной чистоте греческого искусства. Но не в том ли тайна этой гармонии, что в искусстве грек стремится найти и выразить именно «идеальную форму» мира, скрытую за его текучим, переменчивым обликом, не его настоящую, реальную жизнь, полную часто трагических противоречий. Чувство истории, то есть необратимости, неповторимости времени, и в этом времени - единичность и неповторимость каждого события, каждой личности глубочайшим образом чужды эллинской психологии, они впервые привиты были человеческому сознанию священным «историзмом» Библии.
2009.03.08 | Георгій
Про "одeржавлeння" Цeркви у Візантії, цeзаропапізм і т.д.(/)
"... значение иконоборческой смуты не исчерпывается догматическим вопросом о смысле иконопочитания. В ней предельной остроты достигает мучительная проблема церковно-государственных отношений, распадается «синтез» Юстиниана. Само по себе столкновение Церкви с еретичествующим императором было не ново и св. Иоанн Дамаскин только повторяет слова св. Максима Исповедника, когда утверждает, что «не дело Царя заниматься вероопределениями». Но значение иконоборчества в том, что всю двусмыслицу константиновского союза оно вскрыло до конца, разоблачило языческие и антихристианские корни византийской теократии в ее первоначальном виде. Поэтому преодоление иконоборчества и легло в основу нового «синтеза», нового союза Церкви и Империи, который и определяет дальнейшие судьбы византинизма.Не случайно, прежде всего то, что борьба с иконами в восьмом веке оказалась также борьбой с монашеством. Мы говорили уже о значении монашества в предшествующую эпоху: в момент «христианизации» мира, оно воплотило в себе «эсхатологический» аспект христианства, как преодоление самого мира светом Царства «не от мира сего», тем самым спасая христианство от обмирщения. И мы также указывали, что с этой точки зрения нет ничего характернее и показательней для отношения Церкви к христианскому миру, чем «победа» в нем монашества: признания его «нормой» христианского пути. Не только Церковь, но и Империя склонилась перед монашеством; императоры соперничали с вельможами в создании монастырей, так что к началу иконоборчества число монахов в Византии, по выкладкам проф. И. М. Андреева, достигало 100.000 человек - процент населения почти невероятный! Монашество стало «ведущим слоем» Церкви, ее совестью и мерилом.
Но если Империя бозоговорочно приняла эту победу монашества, оградила ее всевозможными гарантиями и привилегиями, то, с течением времени, монашество не могло не стать для нее настоящей обузой. Прежде всего, монашество тяжелым грузом ложилось на экономическую жизнь государства: десятки тысяч людей были потеряны для армии, огромное монашеское имущество ускользало от обложения налогами, целая часть населения оказывалась вне государственного контроля. К уже довольно рано в византийском законодательстве мы видим попытки как-то упорядочить это стихийное явление, ввести его в общегосударственное русло. С другой стороны - мы тоже говорили об этом - победа монашества оказалась вредной для него самого: с начала седьмого века учащаются признаки несомненного упадка. Монастыри разбогатели, привилегии всякого рода стали привлекать в них уже не только тех, кто искал христианского максимализма; став советниками, руководителями, духовниками всего византийского общества, монахи, естественно, слишком часто стали подвергаться соблазну злоупотреблять этим доверием. Постановления Трулльского собора, в этом отношении, рисуют картину довольно безотрадную.
Но вот в восьмом веке в Империи начинает веять дух героизма: Империя гибнет, ее спасают Императоры Исаврийцы ценой страшного напряжения всех государственных сил, и в этом напряжении рождается новое патриотическое самосознание Византии. А эта тотальная мобилизация (как у нас при Петре Великом) почти неизбежно должна была поставить вопрос о монашестве и поэтому в политике Копронима ясно чувствуется, что не одна защита монахами икон составляет корень его ненависти к ним. Так вскрылось противоречие между двумя «логиками», изначала отравлявшее отношения между Церковью и Империей. По одной - церковной - государство призвано быть опорой и земным «вместилищем» Церкви и потому подчиняется церковным ценностям, даже если они и противоречат интересам государства, по другой - теократической - само христианство воспринимается, как, в последнем счете, всё тот же государственный культ, как религиозная опора Империи. В первой монашество - символ «иноприродности» Церкви, внутренней свободы христианства и христианской личности от всепоглощающего государственного «утилитаризма», во второй - оно не может рано или поздно не оказаться ненужным для государства, а потому и вредным. За восстанием против монашества вскрылось желание Исаврийцев до конца подчинить Церковь государству, сделать ее до конца «полезной». Исаврийцы в этом отношении оказались последовательными завершителями той теократической «логики», которая, по существу, доминировала в отношениях Империи с Церковью с самого обращения Константина. И это теократическое, абсолютное самосознание государства выразил Лев в предисловии к «Эклоге» - изданному им новому своду законов: «Господь, вручив царство императорам, вместе с тем повелел им пасти верное стадо Христово по примеру Петра, главы Апостолов». Вот последний вывод из Юстиниановой «симфонии».
Поэтому победа иконопочитания оказалась и победой монашества. Победой не только внешней, но и внутренней. Гонение возродило и обновило его и в начале девятого века мы видим настоящий расцвет византийского монашества, связанный в первую очередь с именем преп. Феодора Студита. Именно он окончательно формулировал ту идеологию монашества, то определение его функций в церкви, которые и закрепят его победу уже навсегда. В «системе» преп. Феодора монашество ясно определяется, как особое служение Церкви (начиналось ведь оно, как «частное», мирянское и индивидуальное движение). Монахи - «нервы и опора» Церкви, «соль земли и свет мира», «свет для сидящих во мраке», «образец и утверждение». А это так потому, что цель монаха - не какая-то отличная от цели мирянина, а последняя цель всякого христианина - Царство Небесное, спасение души. Спасти же душу нельзя иначе, как отрекшись от мира. «Спрашивать, откуда предано отрекаться от мира (отголосок иконоборческих сомнений в целесообразности монашества) и делаться монахом есть ничто иное, как спрашивать откуда предано делаться христианином». Не следует думать, что преп. Феодор видит спасение в одном монашестве. Но тут открывается центральная проблема всей христианской истории. Феодор утверждает, что христианство невозможно без того, что в Евангелии называется «отречением». А затем констатирует исторический факт: на деле только в монашестве воплощен был евангельский призыв к «единому на потребу». По существу, все христиане призваны к максимализму, но на практике этот максимализм в истории всегда оборачивается «минимализмом» - компромиссом, обмирщением. И потому монашество есть своего рода историческая тень христианства, которую Церковь будет отбрасывать, доколе не «исполнится». По преп. Феодору, монахи должны быть в Церкви ее внутренним активом, вечным напоминанием о последнем призвании христианина, «опорой и утверждением» Церкви. В самом Константинополе преп. Феодор возрождает древний Студийский монастырь, очень скоро становящийся одним из главных центров византийской церковной жизни. Монашество окончательно воцаряется в сердце Византии.
Но эта победа монашества означает и крах иконоборческой попытки до конца ликвидировать независимость Церкви, включить ее без остатка в свою теократическую перспективу. Смысл этой победы не понимают часто историки. «В борьбе за Православие, - пишет Гарнак, - Церковь победила, в борьбе за свободу она была побеждена». Но о какой свободе идет здесь речь? Монахи боролись не за «отделение Церкви от государства», еще менее за клерикальное подчинение государства Церкви, а только за то понимание теократии, которое со дня обращения Константина открыло так широко Империи объятия Церкви. И, в противовес Гарнаку и всем историкам, меряющим Византию по западным категориям (да и на самом Западе возникшим позднее), нужно утверждать, что в этой борьбе победила именно Церковь, а не Империя. Конечно, на земле, в истории не бывает окончательных побед. И эта победа, как и первая, одержанная при Константине над язычеством - мы увидим это дальше - дорого обошлась Церкви и имела также свои отрицательные стороны. Но, прежде чем говорить о них, мы должны попытаться вскрыть сущность и смысл этого нового, поздневизантийского замысла теократии. Только вскрыв его, мы снова получаем надежный критерий для суждения об удаче или неудаче православного византинизма.
Этот замысел лучше всего открывается в «Епанагоге», введении в свод законов, изданном в конце девятого века имп. Василием I Македонским, которое, до конца Империи, останется как бы «основным законом» об отношениях Церкви и государства. Сравнение ее с «симфонией» Юстиниана, как она была формулирована в шестой новелле, показывает перемену, происшедшую в государственном самосознании. «Епанагога» тоже исходит из параллелизма Царя и Патриарха - «величайших и необходимейших частей государства», и в ней определяются обязанности каждого из них. «Задача царя - охрана и обеспечение народных сил добрым управлением, восстановление поврежденных сил бдительною заботой и приобретение новых сил мудростью и справедливыми путями и действиями. Цель патриарха - во-первых та, чтобы тех людей, которых он принял от Бога, охранять в благочестии и чистоте жизни; ... он должен всех еретиков, по возможности, обращать к Православию и единству Церкви... а еще приводить к перениманию веры неверных, поражая их блеском и славностью и чудом своего служения... Царь должен благодетельствовать, почему он и называется благодетелем... Цель патриарха - спасение вверенных ему душ; он должен жить о Христе и распяться для мира... Царь должен быть отличнейшим в Православии и благочестии... сведущим в догматах о Св. Троице и в определениях о спасении через воплощение Господа нашего Иисуса Христа... Патриарху же свойственно быть учительным и равно относиться без ограничений к высоким и низким.., а о правде и защите догматов говорить перед лицом царя и не смущаться... Патриарх один только должен толковать правила древних и определения Святых Отцов и положения Святых Соборов... Царь же имеет подкреплять, во-первых, всё написанное в Божественном Писании, потом также все догматы, установленные семью Святыми Соборами, а также избранные римские законы»...
Из «Епанагоги» проф. Вернадский и многие другие выводят полное и окончательное слияние Церкви и Империи в одно «церковно-государственное тело», то есть, в сущности, увенчание процесса, начатого Юстинианом. Текст ее оправдывает как будто такое толкование. Но толкование обычно не идет дальше простого констатирования этого факта, тогда как, на деле, «Епанагога» столько же говорит о слиянии Церкви и Государства, сколько преодолевает порочность Юстиниановой симфонии. Действительно, в некотором смысле слияние совершилось: все члены Церкви - подданные Империи, «границы» Церкви и Империи совпадают. Но значит ли это, что они составляют один «организм», возглавляемый диарией Царя и Патриарха? Прежде всего, не нужно забывать, что «Епанагога» есть государственный закон и говорит о государстве, не о Церкви. Это государство, потому что оно христианское - органически связано с Церковью и вот эта-то связь и осуществляется в диарии Царя и Патриарха. В чем ее смысл? В том, что, помимо своего места в Церкви, определяемого канонами, Патриарх получает теперь особое место и в государственной структуре: его место в ней параллельно месту Царя. Он есть как бы представитель Церкви в государстве, надзиратель за его православием, за его верностью христианству, гарантия «ортодоксии» Империи, и поэтому он один имеет право учить и толковать церковное учение и на него само государство возлагает защиту Православия перед лицом Царя. От Царя же «Епанагога» требует только верности Православию - учению о Троице и о Христе. Надо снова и снова подчеркнуть, что в византийском «видении» Церковь и Государство связаны не юридическим определением и разграничением сфер деятельности, а Православием: верою или доктриной Церкви, которую Империя принимает как свою веру. «Источник» же этой доктрины, ее хранительница и толковательница - Церковь, а не Империя. Но, освященная Православием, Империя уже, конечно, не безразлична для Церкви и ее особое, священное назначение выражается в том месте, которое со своей стороны Император имеет в Церкви. Это «символизируется» в чине венчания Царя («Хрисма»), которое начиная с девятого века может считаться своего рода литургическим выражением византийской теократии. Существенным моментом в нем является исповедание императором веры и присяга на сохранение ее в целости: царская власть окончательно перестала быть единственным «отражением» в мире власти Божественной, но сама подчинена теперь Истине, хранимой Церковью. Затем - чин миропомазания - тоже, по всей вероятности, именно с 9-го века становящийся основным и конститутивным моментом венчания на царство. Это дарование Церковью Императору особой «харизмы» (особого дара) на управление Империей, знаменующее не «огосударствливание» Церкви, а - пускай и «символическое» - но всё же воцерковление Империи. Император склонял голову и патриарх собственноручно возлагал корону на него, произнося - «Во имя Отца и Сына и Св. Духа», на что народ отвечал «Свят, Свят, Свят. Слава в Вышних Богу и на земли мир»... Часто говорят об особом месте византийского императора в церковном богослужении, указывающем будто бы и на его особое священное или даже священническое положение в Церкви. И об этом тем больше говорят, чем меньше знают. Но, как хорошо показал русский византолог Д. Ф. Беляев, это участие на деле было очень незначительным и, во всяком случае, лишенным какого бы то ни было сакраментального значения. Император предшествовал в процессии великого входа (подобно современному «мальчику со свечой»), и также сохранял право, некогда принадлежавшее всем мирянам, входить в алтарь для принесения своего дара на жертвенник. 69 правило Трулльского собора, санкционирующее это право, говорит об исключении в данном случае для царя, но тут же подчеркивает его принадлежность к разряду мирян.
Таким образом, византийскую теократию нельзя просто смешивать ни с «цезаропапизмом» (подчинением Церкви государству), ни с «папоцезаризмом» (подчинением государства Церкви, за которое боролись средневековые папы) - хотя обе эти тенденции и проявляются и будут слишком часто проявляться в ней, как ее греховные извращения. Если Империя получает веру от Церкви и освящается этой верой, то и Церковь, в свою очередь, не изменяя своей мистической и сакраментальной «независимости», входит в эту Империю, поручает ей ограждать, защищать, и даже в земном аспекте «устраивать» себя. В этом смысле верно, что отныне Церковь и Империя составляют одно целое («неслиянно и нераздельно»). Но происходит это уже не от смешения понятий, смешения преодоленного вместе с иконоборчеством, а, напротив, от «максимализма» Церкви, ощущающей себя «иконой Христа» для мира, но не берущей на себя земной власти, земной организации человеческой жизни...
О том же, что Империя преодолела теперь старые яды языческой теократии, ничто не свидетельствует с такой убедительностью, как перелом в официальном «имперском» искусстве, падающий на эту эпоху и блестяще описанный проф. А. Грабарём в его книге «Император в византийском искусстве». До восьмого века в изображениях Императора преобладают еще формы древнего «императорского культа». Это всё тот же император-победитель и владыка, не знающий ограничения своей власти, олицетворение Победы, как и в языческой иконографии. Только языческие символы этой победы заменяются после Константина - христианскими. Империя побеждает теперь под знаком Креста («Сим побеждай»), как раньше побеждала под другими знаками, но в своем государственном «самосознании» она еще не чувствует победы Креста над собой и эти «триумфальные» мотивы усиливаются в официальной символике императоров иконоборцев. Но вот, с «Торжеством Православия», мы видим резкий перелом, почти скачок. «Подавляющее большинство императорских изображений этого времени, - пишет А. Грабарь, - относятся к типу «Император перед Христом», типу очень редкому и исключительному в доиконоборческий период. Триумфальный цикл сменяется циклом, прославляющим, прежде всего, благочестие Императора, а не его победы». - Это уже не изображение неограниченного владыки Империи, а икона византийской теократии.
Таким образом, «Торжество Православия» - не просто возврат к Юстиниановой «симфонии», но в нем совершилось ее внутреннее перерождение. Империя была и осталась «священной» - но раньше источником этой священности было древнее и абсолютное понимание государства, как отображения на земле Божественного «порядка», теперь им стало ощущение ее как «служительницы Христовой». Это служение описывается и выражается в целом цикле «имперских» праздников, доныне сохраненных в нашем богослужении (Воздвижение Креста, Покров, Похвала Богородицы, Происхождение Древ Креста, то есть процессия с Крестом по императорскому Дворцу, молитвы «Спаси Господи» и «Вознесыйся на Крест волею», часть евхаристической молитвы литургии Св. Василия Великого: «Помяни Господи, благоверного и Христолюбивого Императора, его же оправдал царствовать на земле: оружием Истины, оружием благоволения венчай его, осени над главою его в день брани, укрепи его мышцу, возвыси его десницу, удержави его царство, покори ему все варварские народы, хотящие войны, даруй ему глубокий и неотъемлемый мир, в сердце его возглаголи благое о Церкви Твоей и о всех людях Твоих, чтобы в тишине его мы жили бы тихой и безмолвной жизнью во всяком благочестии и чистоте»..., в духе византийской армии, становящейся теперь «христолюбивым» воинством, защищающим Христово «жительство» - то есть земную опору Церкви, в придворном ритуале, целиком направленном к выражению христианской миссии Царства. Христос - Пантократор, Вседержитель, и Господь и перед ним - на коленях с воздетыми руками и склоненной головой византийский царь - вот новое в образе Империи, дух ее самосознания в последний период ее истории.
И не следует думать, что это только «идеология», только официальная доктрина. По-своему она очень глубоко отражается в психологии, в ежедневном быту, во всем том действительно церковном воздухе, в котором живет, которым дышит византийское общество. С этим «православным бытом» связано, правда, и столько грехов и под его обличием скрывалось столько неправд, что современный человек склонен видеть в нем одно лицемерие, одну удушающую атмосферу внешней церковности и обрядоверия. Но осуждая его, он забывает о том количестве добра и света, которое, благодаря ему, вносились в византийскую жизнь в эпоху, когда и государственно и социально мир только начинал еще раскрывать «взрывчатую» силу Евангелия. Идеалы милосердия, нищелюбия, благотворительности, меньше чем «эффектные» преступления отразились в византийских хрониках и потому игнорируются историками. А, между тем, можно говорить о своеобразном византийском гуманизме, связанном, несомненно, с ощущением постоянного присутствия в мире Христа во всех Его «аспектах» - Царя, Спасителя, Учителя, Судии...
Но, конечно, размеров «победы» не следует и преувеличивать. Быть может, она даже тем и плоха, что уж слишком безобразными на фоне этой, по-своему великой и красивой теории, представляются все бесчисленные отступления от нее и ее извращения в действительности. Да, ни один император не дерзнет больше «навязывать» Церкви ереси, как это делали византийские цари от Констанция до Феофила (за исключением «унии» с Римом, но об этой больной проблеме речь впереди), голос Церкви будет звучать громче, чем звучал раньше. Как государство в Церкви, так и Церковь в государстве получают теперь новое и более важное место. Такие патриархи - государственные деятели, как Фотий, Николай Мистик, Константин Лихуд, Иоанн Калека не ограничиваются только церковной сферой, но полноправно участвуют в решении важных государственных дел, династических и даже военных вопросов. И всё же неисцелимой язвой церковной жизни остается полный произвол государственной власти и, что еще хуже, почти столь же полное приятие этого произвола церковной иерархией. Как будто выделив свое догматическое учение в неприкосновенное «святое святых», оградив его клятвами, подчинив ему саму Империю, Церковь уже не ощущает больше никакой границы царской власти, как будто - став до конца «православным», Царь уже может делать в Церкви всё, что угодно. Примеров этого произвола, этих капитуляций Церкви, увы, слишком много в эти века, чтобы их можно было даже просто перечислить; трагическая серия их начинается почти непосредственно после «Торжества Православия» в знаменитом деле патриархов Фотия и Игнатия, которое может служить как бы символом для всех дальнейших «кризисов». Каждый из них по два раза восходит на патриарший престол и оба раза сгоняется с него простым приказом императора Каждый по-своему сопротивляется, на произвол власти отвечает пассивной твердостью, каждый лично мужественен и отражает в себе известную церковную правду. И иерархия не вся покоряется, многие имеют силу ссылку предпочесть сдаче. И все же в общем Церковь «принимает» все это, почти как должное. Ни один голос не поднимается в защиту ее свободы по существу, никто уже как будто не чувствует той ее «иноприродности» государству, во имя которой столько крови пролито было за сто лет до этого... Мы говорили о совершенно исключительном значении, которое к концу седьмого века приобретает в Восточной Церкви Константинопольский патриарх. И вот, в общем развитии Византийской Церкви останавливает внимание следующий знаменательный факт: чем дальше идет время, тем Константинопольский патриарх оставляет все меньший и меньший след в истории; постепенно этот след сводится почти к одному перечислению имен. Речь идет, конечно, об общей характеристике, в которой попадаются и исключения. И все же, чтобы убедиться в правоте характеристики, достаточно сравнить, например, десятый век - эпоху Македонской династии, с двенадцатым - эпохой Комненов. После выдающихся патриархов иконоборческой эпохи - Германа, Тарасия, Никифора, Мефодия, следуют не менее выдающиеся - Игнатий, Фотий, Николай Мистик, (одержавший над императором Львом 6-м Мудрым победу в вопросе о четвертом браке), Полиевкт. Еще в 11-м веке мы встречаем таких «князей Церкви», как Михаил Керуларий (при котором было окончательно порвано общение Византии с Римом) или Ксифилин. Конечно, и в эти века не все патриархи могут уподобиться названным деятелям первой величины. Можно указать и на тихую фигуру Антония Кавлея и на скандального9 патриарха Стефана (брата Льва 6-го - возведенного в патриархи девятнадцати лет!), в особенности же на Феофилакта, сына императора Романа Лекапина в течение тридцати-трех лет позорившего своим неприличным поведением Византийскую Церковь. Но после 1081 года - воцарения Алексия Комнена патриархи как будто стушевываются. В византийских хрониках мы находим о них самые скудные сведения, по которым можно восстановить имена, главные «деяния», годы интронизации и кончины. Можно начертать своеобразную кривую, указывающую на постепенно бледнеющий образ патриарха рядом с все возрастающим блеском Василевса. И этот факт не случайный. Он свидетельствует о том, что чаша весов недостижимой «симфонии» склоняется в сторону императорской власти.
И важно подчеркнуть, что эта печальная слабость совсем не объясняется исключительно насилием государства над ней, превосходством так сказать физической силы, как в начале «константиновского» союза. Это внутренняя, органическая слабость самих представителей Церкви, то двойственное положение их, которое делает их не только жертвами, но и виновниками собственной участи. Высокий, святой даже, идеал «симфонии», выношенный Византией, жажда священной теократии, желание светом Христовым просветить грешную ткань истории - всё то, чем можно оправдать союз Церкви с Империей, этот идеал для своего достижения требует очень тонкого, но очень ясного различения Церкви и мира. Ибо только тогда Церковь до конца выполняет свою миссию преображения мира, когда столь же до конца ощущает себя и «царством не от мира сего». Но трагедия самой Византийской Церкви в том как раз и состоит, что она стала только Византийской Церковью, слила себя с Империей не столько «административно», сколько, прежде всего, психологически, - в собственном самоощущении. Для нее самой Империя стала абсолютной и высшей ценностью, бесспорной, неприкосновенной, самоочевидной. Византийские иерархи (как позднее и русские) просто неспособны уже выйти из этих категорий священного царства, оценить его из животворящей свободы Евангелия. Все стало священно и этой священностью все оправдано. На грехи и зло надо закрыть глаза - это ведь от «человеческой слабости». Но остается тяжелая парча сакральных символов, превращающая всю жизнь в священнодействие, убаюкивающая, золотящая саму совесть. Максимализм теории трагическим образом приводит к минимализму нравственности. На смертном одре все грехи императора покроет черная монашеская мантия, протест совести найдет свое утоление в ритуальных словах покаяния, в литургическом исповедании нечистоты, в поклонах и метаниях, всё - даже раскаяние, даже обличение имеет свой «чин» - и этим златотканным покровом христианского мира, застывшего в каком-то неподвижном церемониале, уже не остается места простому, голому, неподкупно-трезвому суду простейшей в мире книги... «Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше». Настоящая трагедия Византийской Церкви не в произволе царей, не в грехах и падениях - она, прежде всего, в том, что настоящим «сокровищем», безраздельно заполнившим ее сердце, и все подчинившим себе - стала сама Империя. Не насилие победило Церковь, а соблазн «плоти и крови», земной мечтой, земной любовью завороживший церковное сознание.
http://www.wco.ru/biblio/books/shmeman1/Main.htm
2009.03.08 | Георгій
Про розрив з Римом (/)
В истории Церкви поздне-византийский период называется еще «эпохой разделения Церквей» к такое название соответствует, конечно, всему значению этой величайшей трагедии на историческом пути христианства. В некотором смысле вся жизнь Византии действительно проходит под знаком этого события и тогда сложившееся «переживание» разделения до сего времени окрашивает в свои тона отношения между православным Востоком и Римом.Разделение Церквей можно изучать в двух разрезах: историческом и догматическом. Исторически это очень сложное явление, в котором только при недобросовестном и тенденциозном подходе можно всю вину свалить на одну сторону и безоговорочно «оправдать» другую. Догматически же важно не столько то, как именно разделились Церкви, но то, что разделяет их по существу - то есть те утверждения Римской Церкви - во-первых о себе самой (догмат о папской непогрешимости), а затем о вере Церкви (учение о Св. Духе, учение о непорочном зачатии Богородицы), которые для православного идут в разрез с основной истиной христианства. Но поскольку сейчас мы стремимся определить место и значение разделения Церквей в истории восточного Православия, мы, естественно, должны, прежде всего, вникнуть в исторический аспект этого события.
Мы говорили уже об единстве ранней Церкви и о том, что в первохристианском сознании это единство переживалось не только как «форма», но, прежде всего, как содержание самого христианства: Христос пришел, чтобы «рассеянных чад Божиих собрать воедино», чтобы разделенных «естественными» причинами людей соединить в сверхприродное единство нового народа Божьего, «в котором нет уже ни Иудея, ни Эллина, ни раба, ни свободного, ни мужеского пола, ни женского, но все и во всем Христос». Это единство воплощалось в единстве каждой местной Церкви, которая в своем собрании, возглавленном епископом, являла образ единого Тела с главой - Христом, в единстве, далее, всех Церквей, между собою соединенных одной верой, одним апостольским преемством, одной жизнью - и радость об этом единстве, постоянное ощущение победы благодати над всеми природными разделениями - самый вдохновляющий мотив в памятниках ранней Церкви; Церковь действительно явила себя единой в истории, в фактах своей жизни, единство не было для нее одним недостижимым идеалом. И потому только по отношению к этому единству можно измерить весь грех и всю трагедию ее разделений.
Говорили мы также и о том, что основная структура Церкви, как вселенского союза местных Церквей, соединенных единством апостольского преемства, единством предания и непрестанным «кафолическим» согласием, была ее изначальной структурой, так что каждая Церковь-община была одновременно и полным образом или воплощением единства Христа и Церкви, и, вместе с тем, столь же органически ощущала себя частью вселенского единства всех христиан, как одного народа Божьего. Но если строй местной Церкви и связь ее с другими Церквами вытекали непосредственно из самой сущности христианства и были поэтому неустранимыми «признаками» Церкви, то внешние формы этой связи между церквами менялись, развивались в зависимости от менявшихся исторических условий. Так в апостольскую эпоху несомненным центром единства всех церквей была Иерусалимская община, «Церковь мать» в полном и абсолютном смысле этого слова - источник и образ всех других общин. С концом палестинского иудео-христианства мы видим в Церкви уже несколько таких «центров» - освященных апостольским авторитетом, но «центральных» также и по количеству христиан и по значению города. Сначала с этими центрами - Антиохией и Ефесом на Востоке, Римом на Западе - не связано никаких «юрисдикционных» или «канонических» прав. Но, будучи источником проповеди и распространения христианства вокруг себя, они, естественно, пользуются особым почтением, имеют особый авторитет. Например, в конце первого века Римская Церковь обращается с посланием в Коринфскую, где возникли разделения, епископ Игнатий Антиохийский, на пути к мученичеству, наставляет в вере малоазийские церкви; нет речи о «правах» или «подчинении», но более древние церкви естественно сильнее осознают заботу о вселенском единстве христиан и о «благосостоянии» Церкви. Среди этих «центров», несомненно, особенным признанием пользуется с самого же начала Церковь Римская, Церковь апостолов Петра и Павла, Церковь столицы Империи. Мы указывали выше, что очень скоро возникают и некие трения: свой авторитет римские епископы склонны подчас смешивать с какими-то особыми - уже формальными «правами», традицию «председательства в любви» - толковать все более и более юридически. Но каждый раз такого рода претензии наталкиваются на согласную отповедь всей Церкви - одинаково на Западе и на Востоке Империи. К началу четвертого века, во всяком случае, первое место Рима не отрицается никем в Церкви, с другой же стороны и вселенская структура Церкви определилась в своих основных чертах: она найдет, как мы знаем, свое окончательное выражение в патриархатах, то есть в обширных поместных союзах Церквей, объединенных вокруг одного большого центра.
Таково положение в начале «константиновского периода». Но вот с этого момента начинает углубляться и то коренное «недоразумение» между восточной и западной половинами Церкви, которое, в результате, выльется в окончательное разделение. С одной стороны, в Риме все очевиднее складывается совершенно определенное понимание папства, как особых и богоустановленных прав Римского епископа во всей Вселенской Церкви. Рост папизма особенно усиливается с крушением Западной Империи, когда Римская Церковь остается единственным светочем в наступившем хаосе. В произведениях папы Льва Великого - в пятом веке - теория папизма выражена уже с максимальной ясностью. И столь же ясно, что теория эта находится в резком противоречии с тем пониманием церковного устройства, которое искони разделяется всем Востоком. Иными словами, в пятом-шестом веках мы видим в Церкви две не только различных, но фактически исключающих одна другую «экклезиологии» - два учения о Церкви.
Но вот тут-то и нужно подчеркнуть то, что составляет в сущности вину Востока в разделении Церквей. А именно - почти полное нечувствие восточным церковным сознанием этого экклезиологического противоречия, отсутствие сколько-нибудь последовательной реакции на рост папизма. В эпоху вселенских соборов в Риме открыто исповедуется теория о «власти» (potestas) римского первосвященника над всей вселенской Церковью, которую так формулирует протестантский канонист Зом: «Рим - глава Церкви, без него Церковь не Церковь и только через объединение с Римом отдельные общины входят в состав кафолической Церкви». Но этой теории, ее противоречия с собственным учением о Церкви не видит, не хочет видеть Восток. Рим всегда отчетливо проводит свою линию, восток же, по существу никогда не принимая ее, ни разу - до 9-го века - не выражает своего неприятия или отвержения ее в сколько-нибудь ясных формах, всегда старается затушевать его в расплывчатых и двусмысленных фразах. Когда католические ученые, на примере Ефесского или Халкидонского соборов, утверждают теперь, что восток тогда признавал примат Рима, а потом отверг, ответить на это, оставаясь в формально-исторических категориях довольно трудно, ибо из истории Ефеса и Халкидона, действительно, можно вывести факт признания греческим епископатом особых прерогатив римского епископа. Толкуя эти события в «контексте» всего восточного сознания, сравнивая их с другими фактами, рассматривая, иными словами, восточную Церковь в целом, мы знаем, что это не так, но формально восток не отвечает ни Целестину в Ефесе, ни Льву в Халкидоне. Когда легат папы Целестина в Ефесе заявил, что «Петр, которому Господь Иисус Христос вручил ключи Царствия и власть вязать и решить грехи, отныне и до века пребывает и судит в своих преемниках», греческие епископы промолчали. На протест папы Льва Великого против пресловутого 28-го Халкидонского канона о чести Нового Рима, патриарх Анатолий ответил посланием, в котором малодушно отрекался от ответственности за этот канон и заверял папу, что без его утверждения ни одно постановление вселенского собора недействительно. Еще характернее для этого вечно-неопределенного компромисса с Римом подписание восточными епископами в 515 г. «формуляра» папы Гормизды, окончившее тридцатилетнюю схизму между Римом и Константинополем: нельзя точнее выразить всю суть папских притязаний, чем делает этот, навязанный восточным епископам, документ. По подсчету Дюшена, от Константина до седьмого вселенского собора, восточная Церковь в общей сложности в течение 203 лет находилась в разрыве с Римом, но, примечательно, что ни разу причиной разрыва не было отвержение Востоком папизма, а всегда - догматические вопросы и ереси... «Восточные, - пишет проф. Карташов, - не только не возражали своевременно против возраставшей мистики папского догмата, не только молча подписывались под папскими формулами... но и сами, своими юридически-бессознательными апелляциями к Риму или наивным ромофильством, поддерживали у римлян искреннюю иллюзию, будто бы и греки разделяют их западное понимание мистики папства».
Чем же объясняется это странное явление? Католилические ученые обычно объясняют его или отсутствием вообще ясного учения о Церкви, на Востоке или же «оппортунизмом» греческой иерархии, когда нужно признававшей, а когда нужно отвергавшей римский примат. Конечно, это не так. Если на Востоке юридически-канонический аспект Церкви оказался разработан и «оформлен» действительно слабее, чем на Западе, то объясняется это в первую очередь очень глубоким переживанием Церкви и всего в ней, как основанного на сакраментальной реальности: таинственной сущности Церкви, как Тела Христова. Восточное каноническое предание вырастает из ограждения именно благодатной полноты Церкви. Но этого объяснения недостаточно. Другая причина своеобразного «нечувствия» Востоком папизма кроется опять-таки в его союзе с Империей, о котором мы так много говорили уже раньше. Мы видели, что одним из результатов обращения Константина было то, что сама Церковь восприняла его теократическую мечту, что Империя для нее самой стала как бы необходимой категорией ее земного существования. Так надолго, очень надолго, стало казаться, что единственной и естественной точкой применения христианства к земле и к истории является единая христианская Империя, та «вселенная» - священным и равноапостольным основателем которой остался для Церкви Константин. Надо сказать, что эта «римская идея» была общей для всей Церкви - как на востоке, так и на западе. Но на западе государственное крушение Империи облекло ее в новые формы, оказалось как раз одной из причин возрастания папизма. Грандиозный конфликт между папами и германскими императорами в сущности был следствием раздвоения одной и той же римской традиции, борьбой двух - одинаково теократических концепций мироустроения. Но нас интересует сейчас восток. А там, как мы уже знаем, идея эта привела постепенно к выработке определенной церковно-государственной идеологии - органического союза Церкви с Империей. Но в том ведь и была опасность этой идеодогии, что в ней почти стирались грани между «экклезиологией» - то есть вечным учением о вечной сущности Церкви и «временным» применением его к данным историческим условиям, в силу которых Империя действительно была земной опорой Церкви. Учение о церкви как-то слилось с учением об ее союзе с Империей, с церковно-государственной идеологией. Вопрос же о римских притязаниях просто не вмещался в эту идеологию, был ею заслонен от византийского церковного сознания. Восточная Церковь благополучно или неблагополучно, но разрешила все вопросы своего административно-канонического устройства путем согласования его с государственной структурой. И потому на римский вопрос, восток не реагировал церковно, ибо сам вопрос казался ему не церковным, а государственным. При фактическом же отделении востока от запада, при утере постоянного общения, восточные уже просто не понимали догматического смысла, вкладывавшегося папами в свои юрисдикционные притязания, а «легкомысленно думали, что дело идет просто об административном первенстве и властолюбии». (Карташов). Между тем такой административный вопрос по восточному пониманию относился не столько к церковной, сколько к церковно-государственной сфере. Поэтому именно эта государственная преграда мешала Византийской церкви вопрос о папстве понять в его истинном богословском или экклезиологическом значении. По тем же причинам, по которым Константинопольская Церковь была «обречена» на возвышение, обречены были на неудачу и все папские протесты против этого возвышения. С другой же стороны, вечно потрясаемый догматическими спорами восток все усилия напрягал на их разрешение и ему часто приходилось искать помощи у менее «богословского», но зато и менее подверженного еретическим заболеваниям Запада. И в таких случаях восточные епископы, не задумываясь, величали папу своим отцом и учителем, зная, или вернее подсознательно чувствуя, что это ничего не переменит в имперской организации восточной церкви. Часто и сами Императоры, заинтересованные быстрым разрешением догматических споров, переходивших в государственную смуту, толкали восточных епископов на такое непоследовательное «ромофильство». Так было, например, при только что упоминавшейся нами ликвидации «акакианского раскола» в 515 г. или позже при посвящении патриарха Мины папой Агапитом в начале царствования Юстиниана. При этом совсем неверно думать, что вопросы церковного устроения вообще были чужды православному востоку, будто бы вечно витавшему в метафизических высотах. Достаточно указать на все каноническое предание Византии, прославленное именами Вальсамона, Зонары, Хоматина и многих других. Только каноническое сознание на востоке было иным, чем на Западе. На Востоке считали, что с той поры, как Императорская власть стала христианской, все вопросы внешней организации Церкви разрешаются совместно с ней и потому церковные каноны должны быть санкционированы Императором, стать и государственными законами... Нечувствие на Востоке всей глубины расхождения с Римом в понимании и переживании Церкви были результатом прежде всего «огосударствления» византийского церковного сознания.
Рано или поздно расхождение это должно было, конечно, вскрыться. Но случилось так, что церковное общение, которое одно могло бы удержать Церкви от разрыва, одно способно было вернуть их на путь взаимного врачевания болезней, медленного исцеления исторических и богословских немощей каждой из них, с каждым веком нарушалось все больше и больше. Римская «икумени» распадается в эту эпоху на отдельные миры, теряющие связь между собою, начинающие жить замкнутой в себе самих жизнью. Связь между двумя половинами Империи, надорванная уже диархией Диоклетиана, перенесением столицы на Босфор, делением Феодосия, в эпоху варварских нашествий рвется все больше и больше. Основной целью византийской политики становится теперь защита от постоянно угрожающего азиатского востока. Запад перестает быть нужным Византии - и именно эта восточная ориентация византийской политики, окончательно усвоенная императорами после краха Юстиниановой мечты, обеспечивает Империи еще несколько веков государственной устойчивости и даже мощи. Этот «восточный» период длится пока Византия способна одна уравновешивать напор Азии. К нему относятся времена Исаврийской и Македонской династий, последним же взлетом на пути этой восточной «автаркии» Империи нужно считать царствование Василия Болгаробойцы (976 - 1025), при котором Империя простирается от Истрии до Евфрата и от Дравы до Кипра. Но зато именно в это время «ни с какой стороны Империя не закрыта в такой мере, как с запада... Лик Византии повернут к востоку» (Нейманн).
И вот, надо сказать, что Церковь «подчиняется» этому давлению истории, не делает никаких усилий преодолеть его. За разобщением государственным и экономическим следует и церковное. Официально Церковь едина, до конца связи не обрываются, но единство ее по существу питается ведь не «официальными» связями, а действительным и жизненным общением, постоянной заботой друг о друге, главное же, непрестанным усилием «естественное» разделение пересилить благодатным единством. И вот ослабевает это вселенское сознание, так вдохновлявшее Иринея Лионского или Киприана Карфагенского, Восток и Запад не только политически, но и церковно замыкаются каждый в своем горизонте. Во время иконоборческого кризиса - по вине византийских императоров - рвутся последние связи, соединявшие папство с Империей. И надо признать, что консервативное и тоже такое «имперское» сознание пап прошло через много сомнений и мучений, прежде чем они решились на разрыв. Только отчаянное положение Италии и Рима и невозможность добиться помощи от Византии бросили пап в объятия франкских королей - и это было исходным моментом нового периода в истории Западного мира. Но к этой же эпохе предельного отчуждения востока от запада относится, как мы видели, и окончательная кристаллизация византийского Православия. Создаются два мира, две традиции, две Церковных психологии, прежде всего мало знающие друг о друге, и если формально единство Церкви всё еще не нарушено, в жизни его уже нет. Вопрос о римских притязаниях, не разрешенный, да по-настоящему и не поставленный на востоке в предшествующую эпоху, теперь, из-за отрывочных и случайных сношений с Западом, фактически отпадает, перестает требовать своего разрешения. Папам в это смутное и бурное время «темных веков» не до востока, Византия же, погруженная в свои трудности, перестает думать о Западе. Восточная Церковь, раньше, хотя бы догматически «соборовавшая» с Римом, теперь привыкает совсем обходиться без него, замыкается окончательно в своей «имперскости». Всё, что находится за пределами Империи, определяется в Византии термином «варвары» и отношение к этим варварам - самое неопределенное. Так и новое положение Римского епископа, в сущности, неясно для византийского церковного сознания и эту неясность пытаются разрешить теорией «пентархии» (пяти патриархатов) или же теорией «пяти чувств», не очень задумываясь о том, признает ли эти теории сам папа.
Но это отчуждение привело к тому, что когда два эти мира снова встретились, они, действительно, оказались чужими друг для друга, ненужными, непонятными и, наконец, враждебными. Мало в истории Церкви более печальных страниц, чем те, что повествуют об отсутствии любви, о подозрительности, о мелочности, об удушающей узости, проявленных с обеих сторон в те века.
Первый опыт такой «встречи» видим мы в конце девятого века в пресловутом деле патриархов Фотия и Игнатия: он оставил на Востоке весьма печальное о себе воспоминание. Трудно проявить большее непонимание, нетерпимость, надменность, чем те, которыми отмечено вмешательство папы Николая и его преемников во внутренние затруднения Византийской Церкви. Недавно это признала и сама римско-католическая наука в лице аббата Дворника, посвятившего огромный труд «реабилитации» Фотия, который доселе считался у католиков «Отцом разделения». Но эта драма важна, прежде всего тем, что патриарх Фотий первый ясно и отчетливо указал на те нововведения в доктрине Западной Церкви, которые составляют настоящую сущность разделения: папизм и учение об исхождении Св. Духа. И хотя поставив, наконец, оба вопроса, проявив тем самым настоящее понимание положения, больше того - богословски вскрыв неправославие догмата о Filioque, Фотий сам же затем снял эти вопросы, попросту замолчав о них, с «повестки дня», тем не менее у него находим мы начало подлинной церковной и православной реакции на западные заблуждения.
После Фотия снова наступил период «отчуждения», и настоящая встреча с Западом в византийской истории происходит только в середине 11-го века. Но она уже совершенно явно была обусловлена государственными соображениями. Время после смерти Императора Василия Болгаробойцы (1018) знаменует собой начало глубокого упадка Византии. Политические удачи Комненов или Палеологов будут уже только частичными «реставрациями» надорванного и потрясенного организма Империи. И как раз в связи с этим внутренним кризисом всё свое грозное значение приобретает появление на востоке нового врага - Сельджукских турок - весть о которых, по словам Гельцера, прозвучала похоронным звоном для Византии. Ослабевшая изнутри, Империя уже не в состоянии была одна удержать восточную волну, равновесие сил, достигнутое раньше, стало рушиться. Историческая обстановка снова повернула византийскую политику к поискам помощи с Запада. В это же время появление Норманнов заставило и римского папу обратить свои взоры к Византии. Начиналась та длинная и весьма безрадостная история сговоров и торговли, которая не прекращалась уже до последнего дня Империи.
Мы не можем входить здесь в подробности. Но и сказанного достаточно, чтобы показать, что то событие, с которого обычно начинают разделение Церквей - разрыв 1054 года - нужно толковать в контексте всей этой политической ситуации. Это была встреча Церквей «по необходимости» Император Константин Мономах пытался договориться с папой о совместной защите Италии (юг которой еще принадлежал Византии) от Норманнов и за это обещал папе Льву IХ-му вернуть южно-италийские епархии, входившие, как часть Империи, в юрисдикцию Константинопольского Патриарха. Договор этот скрывался от патриарха Михаила Керуллария, но тот узнал о нем. Керулларий - одно из ярких исключений в длинном ряде византийских патриархов. Став монахом поневоле (он участвовал в провалившемся политическом заговоре, причем сам в случае удачи выдвигался на царский престол), он всей душой отдался служению Церкви, но в это служение внес свой государственный, властный темперамент. В его лице на короткий момент весы «симфонии» как будто перевесились в сторону Церкви, что между прочим показывает возможности Церкви, если бы в ней господствовала другая психология. Керулларий и решил доказать слабому и нерешительному Константину Мономаху всю независимость и силу своего положения. По его поручению один из видных византийских иерархов Лев Охридский написал сочинение против латинских обрядов. Важно подчеркнуть, что в момент окончательного разрыва предметом спора и полемики оказались не вопросы, по-настоящему разделяющие Церкви - о папстве и Св. Духе, а обрядовые отличия Западной Церкви от Восточной: опресноки, пост в субботу, пение Аллилуиа на Пасху и т. д. Здесь сказалось сужение вселенского кругозора Церкви: второстепенное, внешнее, обрядовое заслоняло собой Истину! Как это ни звучит парадоксально, но разделились Церкви в 11-ом веке не из-за того, что действительно разделяло и разделяет их до сих пор. Давно уже отпали почти все византийские аргументы против латинских обрядов и остались только подлинно-догматические отступления Рима от Православия, но вот об этих-то отступлениях и не было ничего сказано в годы, когда рвались последние связи! Но, конечно, за этой обрядовой полемикой Керулларий скрывал защиту восточной Церкви от навязываемой ему Императором капитуляции перед Римом. В Риме так это и поняли. Лев IХ-ый ответил до крайности заостренным исповеданием папизма: «Никто не может отрицать того, что, как крюком управляется вся дверь, так Петром и его преемниками определяется порядок и устройство всей Церкви. И как крюк водит и отводит дверь, сам оставаясь неподвижным, так и Петр и его преемники имеют право свободно произносить суд о всякой Церкви и никто отнюдь не должен возмущать или колебать их состояния, ибо верховная кафедра не судится ни от кого»... В доказательство своей особой власти папа ссылался и на так называемый «Дар Константина» - документ, согласно которому будто бы первый христианский император навеки подарил Рим папам. Подложность его не требует доказательств. А в завершение - папа рисовал Церковь Константинопольскую, как Церковь заблуждающуюся, грешную, скандальную - ею управляли даже женщины! - которую лишь по снисхождению, а не по заслугам Римская Церковь - мать удостоила второго места после себя...
Такая система воззрений исключала, конечно, единение Церквей. Можно упрекать греков в мелочности, в отсутствии любви, в утере вселенского сознания - но все это не может еще разделить Церкви по существу. Папизм же сам отлучает от себя всех несогласных с его духовной монархией. И поэтому, каковы бы ни были грехи тогдашних восточных иерархов, конечно, не они, а именно папство есть настоящая причина разделения Церквей. Что бы ни делали греки, папы все равно к тому времени отлучили от себя восток...
Дальнейшая переписка уже не могла ничего изменить в нараставших событиях. Летом 1054 года в Константинополь прибыли папские легаты - кардинал Гумберт, епископ Петр Амальфитанский и диакон-кардинал Фридрих Лотарингский (будущий папа Стефан IХ-ый), все - деятели той реформы папства, которая подготовит его расцвет при Григории VII Гильдебранде. Император всё еще надеялся на политический сговор с папой - принял легатов торжественно и всячески оказывал им покровительство. Так, в угоду им Никита Стифат, ученик и биограф преп. Симеона Нового Богослова должен был, по приказу Императора, публично осудить и сжечь свое произведение против латинских новшеств! Но Патриарх молча принял от легатов папское послание, не оказал им никакого почета и в дальнейшем отказался видеться с ними. Пять недель легаты тщетно добивались свидания. Разрыв нарастал. Напрасно ученый Антиохийский патриарх из константинопольских клириков, Петр, в посланиях умолял Михаила и западных иерархов единство Церкви поставить выше обрядов. Его пафос был запоздалым: он не видел, что папство на деле уже разделило Церковь! Наконец, потеряв терпение, легаты решились на демонстрацию против Патриарха: 16 июля 1054 года, утром, когда народ собирался в Св. Софию к литургии, они вошли в алтарь и положили на престол отлучительную грамоту на Керуллария и на его единомышленников. ... «Посему мы, не вынеся неслыханного пренебрежения и обиды для святого первого апостольского престола и всемерно стараясь поддержать кафолическую веру, властью святой и нераздельной Троицы и апостольского престола, легацию которого исполняем,... подписываем анафему... Михаилу и его последователям если не покаятся»...
Но легаты переоценили силу Императора: они думали, что этим актом добьются его решительной поддержки против Керуллария. Они не знали мощи Патриарха: в столице начал нарастать народный бунт и Императору пришлось думать уже о своем собственном спасении. Он капитулировал. Было официально заявлено, что греческие переводчики извратили смысл латинской грамоты и она была торжественно сожжена. 20 июля собор, под председательством Керуллария и в составе 2 архиепископов, 12 митрополитов и 7 епископов в свою очередь торжественно отлучил виновников выступления 16 июля. А окружное послание Патриарха довело об этом до сведения всей восточной иерархии. Так совершилась одна из величайших драм в истории Восточной Церкви.
Но разрыв 1054 года был только началом разделения церквей. Сначала он и переживался скорее, как один из тех временных разрывов между двумя кафедрами, каких много бывало и раньше. Церковные связи не всюду и не везде были сразу порваны. По-настоящему разрыв этот пророс в окончательное разделение, в расово-религиозную ненависть только в следующую эпоху - и здесь роковую роль сыграли «крестовые походы». Именно с крестовыми походами та «западная проблема» Византии, о которой мы говорили выше, раскрылась во всей своей исторической сложности. Императоры 11-го века, по реакции на усилившийся напор Азии, обратившие свои взоры на запад, еще не учитывали, куда неизбежно должен был привести этот процесс. Но уже в самих причинах этого обращения Византии к Западу заложена была и вся двойственность новых отношений с ним. Звать себе его на помощь значило ведь открыть ему свою слабость, ввести его во все свои затруднения. В Византии же не отдавали себе отчета в том, что запад, к которому она теперь обращалась, давно вышел из состояния анархии и раздробления. Византия проглядела рождение нового мира, сильного своей молодостью и еще неиспользованной энергией, которая должна была излиться при первой возможности. Крестовые походы и оказались для запада выходом для излишка накопившихся сил, первой экспансией средневековой Европы. И вот, «запад», мыслившийся Византией, как временная поддержка против «востока», сразу же приобрел в ее судьбе самостоятельное и чрезвычайно грозное значение.
Слишком хорошо известно, чем кончился четвертый крестовый поход в 1204 году: взятием Константинополя, варварским его разграблением, кощунством над православными святынями, шестидесятилетней «латинской империей» на Востоке! Но это только «вершина», только самое эффектное из проявлений ненависти, которыми наполнена эта продолжительная встреча двух разделенных половин христианского мира. Тогда разделение Церквей перестало быть спором иерархов и спором богословским, чтобы уже на века войти в кровь и плоть церковного народа, сделаться постоянным аффектом церковного сознания. «Латинство» на востоке, «греки» на западе стали синонимом зла, ереси, вражды, ругательным словом. Встречались теперь уже не иерархи, а народные массы и в их психологии разделение превращалось в стихийную ненависть, а которой верность своей вере, обиды за поругание своих святынь смешивались с элементарным отталкиванием от всего чужого без различения в нем хорошего от плохого. Ужас разделения Церквей в том, что на протяжении веков мы не встречаем почти ни одного проявления страдания от разделения, тоски по единству, сознания ненормальности, греха, ужаса этого раскола в христианстве! В нем доминирует не сознание невозможности единство предпочесть Истине, единство отделить от Истины (грех стольких современных проповедников единства, психологически - обратная крайность...), сколько почти удовлетворение разделением, желание найти все больше и больше темных сторон в противоположном лагере. Это эпоха разделения Церквей не только в смысле их фактической разделенности, но и в смысле постоянного углубления и расширения этого рва в сознании церковного общества.
И именно эта психология наполняет такой нестерпимой ложью те «униональные» попытки, что красной нитью тянутся от первого крестового похода, то есть с конца одиннадцатого века до самого падения Империи. Причины их вечного возобновления слишком ясны. На Западе - это теократическое стремление папства, достигшего максимальной мощи при Григории VII-ом, безоговорочно подчинить себе весь христианский мир. Если угодно, это - своеобразная жажда единства Церкви, только очень далеко ушедшая от того единства, которое вдохновляло раннюю Церковь. Если в ранней Церкви единство мыслится, прежде всего как единство веры, любви и жизни, то для Запада теперь вся проблема единства сводится к одному пункту: к подчинению Риму, к внешнему признанию его абсолютного примата. На всякую просьбу Византии о помощи Рим отвечает: признайте власть папы, и весь западный мир станет вашим союзником... Но как раз потому, что Рим окончательно стал бесспорным духовным центром Запада, всякий раз, что Византия задыхается от все теснее сжимающих ее объятий Ислама, ей некуда обратиться, кроме Рима. И вот тянется эта позорная цепь никогда не заканчивающихся переговоров, споров, обещаний, лжи - в которой есть всё, но нет главного: желания единства, тоски по подлинному исполнению Церкви Христовой... Перечислять эти попытки здесь невозможно. Скажем только, что в Византии они были почти исключительно вопросом политическим. И Церковь фактически отвергла их все, несмотря на давление Императора. Больше чем в чем-либо другом эта «униональная тема» показала, что Император в Византии не может всего: Михаил VIII Палеолог, несмотря на сопротивление Церкви, через подставных лиц подписавший Лионскую унию 1274 года, умер отлученный и был лишен церковного погребения! Заметим, что в самой Византии, начиная с тринадцатого века, возникает течение так называемых «латинофронов» - то есть сторонников унии и приверженцев западного церковного учения; в высших кругах можно проследить даже своеобразную моду на «ромофильство». Но, подобно увлечениям католичеством иных русских аристократов в 19-ом веке, византийское «латинофронство» не есть движение внутри православной Церкви, а попросту «обращение» некоторых православных в католичество и потому ничего не меняет в дружном отвержении унии всем Православным Востоком в сознании самой Православной Церкви.
Правда, эта «униональная серия» кончается для Византийской Церкви духовной катастрофой: Флорентийским собором 1438 - 1439 г., который завершается поголовным подписанием греческими иерархами полной капитуляции перед Римом. Но нужно прочитать деяния этого «неблагословенного» собора, нужно пережить все терзания греков, истерзанных страхом гибели Империи, затравленных денежным давлением со стороны латинян (у самих у них не было денег, чтобы вернуться на родину!), психологическим давлением Императора и интригами латинофронов, решивших любой ценой добиться унии, нужно знать всё это, чтобы если не оправдать, то во всяком случае по-человечески понять малодушное падение их во Флоренции. И недавнее - в 1939 г. - празднование католиками «юбилея» Флорентийской унии свидетельствует о все том же глубоком непонимании ими настоящего церковного сознания Православной Церкви. Его лучше понимал папа Евгений IV-ый, который на радостное сообщение своих епископов о том, что все греки подписали унию, спросил: «А Марк Ефесский подписал?» и на отрицательный ответ, по преданию, сказал: «Ну, значит, мы ничего не сделали». Действительно, подписали все, кроме одного. Но именно этот один - св. Марк Ефесский - стал для Восточной Церкви выразителем ее веры, ее опыта, ее предания. И когда греки вернулись в Византию, они почти сразу же с ужасом отвергли вынужденную у них унию. А падение Империи - через всего 14 лет после Флорентийского собора - саму причину унии сделало трагически ненужной. Империя, ради которой иные готовы были жертвовать Православием, перестала существовать.
И надо прямо сказать, что именно эти униональные попытки, больше, чем всё остальное, укрепили разделение, ибо сам вопрос об единстве Церкви надолго смешали с ложью, с расчетом, отравили его нецерковными и низкими мотивами. Церковь знает только единство и потому не знает «унии». Уния, в конечном итоге, есть неверие в единство, отрицание того очищающего огня благодати, который все «естественное», все исторические обиды, преграды, рвы и непонимания может сделать небывшими, преодолеть силой единства. Византийский период в историк Православия начинается с отчуждения между Востоком и Западом. Он кончается в полном разделении - отныне православный Восток непроходимой стеной отделен от римского Запада. Православие окончательно становится «восточным».
http://www.wco.ru/biblio/books/shmeman1/Main.htm
2009.03.09 | Георгій
Про пeрші автокeфальні Цeркви (/)
"... Болгария - первое большое славянское государство, первая сознательная попытка создать Империю, повторить - в славянстве - византийский опыт. И именно этот болгарский пролог определяет в той или иной мере все будущее славянского Православия. До середины девятого века - идет территориальное укрепление, объединение славянских племен под властью болгарских «каганов». Когда в 852 г. воцаряется будущий креститель Болгар Борис, - это территориальное собирание окончено и на очередь становится вопрос о крещении. Надо сразу же подчеркнуть, что в истории славян принятие христианства с самого начала, помимо религиозного, приобретает политическое значение. Объясняется это соотношением славянства и Византии. Хотя и ослабевшая, и потерявшая ореол непобедимости, Империя в эти века остается для всех «варваров» некоей золотой мечтой, средоточием культуры, государственной традиции, подлинным центром мира, а Константинополь - сказочной столицей, полной сокровищ и богатств, символом силы, красоты, славы... И вот в сознании всех «варварских» народов можно проследить парадоксальную двойственность в их отношении к Византии. С одной стороны - это мечта военная, завоевательная: поживиться богатствами Империи, оторвать от нее земли, победить ее - вот постоянное стремление славянских «царств». С другой же - глубокое, почти религиозное уважение к ней, желание во всем ей подражать, приобщиться к той славной, многовековой традиции, которую она воплощает. Но эта традиция в свою очередь неотделима от христианства. Только принятие христианства может «варваров» приобщить к культуре, включить их в «великие семьи» рода человеческого. И потому крещение становится как бы неизбежным этапом политического, государственного роста славянства, признаком его исторического «совершеннолетия».Христианство существовало в Болгарии, конечно, и до Бориса - это была издревле «крещеная», имперская земля. Но Борис первый сделал из христианства орудие государственного роста, государственной «кристаллизации» своего Царства, короче говоря, пересадил в сознание славян ту христианскую теократию, которой от обращения Константина жила Византия.
Политический расчет в деятельности Бориса виден еще и в том, что он долго колебался, откуда принять крещение - от Византии или от Рима. Ему приходилось считаться со своим окружением, с той «дружиной», которая, естественно, больше всего была связана с национальной языческой традицией. Этим боярам христианство нужно было показать не как веру врагов - византийцев а как, напротив, основу болгарской государственной национальной независимости от Византии. Между тем, по византийской теократической идеологии, связавшей в нерасторжимое единство Церковь и Империю, крещение означало как раз вхождение и в Царство, вступление в византийский мир, грозило, иными словами, растворить в нем молодую болгарскую государственность. Поэтому основной линией всей церковной политики Бориса и его преемников становится - добиться во чтобы то ни стало своей независимой или «автокефальной» Церкви, которая могла бы в Болгарии стать той же «религиозной санкцией», тем же источником священности и даже абсолютизации государства, каким была в Империи Церковь Константинопольская. Это чрезвычайно важный момент в истории Православия и его нужно особенно подчеркнуть. Христианство приходит к славянам в своем византийском, теократическом обличии и сразу же становится источником в нем той же мечты, того же видения, того же замысла, что и в Византии. Только теперь этот замысел уже не может не вступить в конфликт со своим византийским «прототипом», не может не внести в Православный мир яд неизбежных разделений, поляризаций борьбы...
Борис колебался и, повидимому, склонялся к западному решению. Но. не допустить этого для Византии было вопросом жизни и смерти. И вот удачная для греков военная кампания заставила Бориса капитулировать: условием мира Византия поставила крещение. Болгарский «каган» был крещен немедленно, почти на поле сражения (869). Восприемником его был сам Император Михаил III-тий. Но то, чего боялся Борис, произошло: «дружина» подняла бунт. Новокрещеный князь затопил его в крови, но понял этот урок. Он сразу же стал добиваться от Византии «церковной автокефалии». Для него это означало первый шаг к Царству - мечте всех варварских государств, в самой борьбе с «Ромеями» усваивавших навсегда римо-христианскую идеологию.
Но Византия совершенно не собиралась давать ему этой «автокефалии». Ведь для нее политический замысел при крещении Болгар был противоположен замыслу Бориса. Борис через крещение искал упрочения своей независимости, твердого фундамента для болгарской государственности, Византия тем же путем стремилась насколько возможно подчинить себе сильную и опасную Болгарию, включить ее в сферу своей, «теократии»... Здесь лишний раз сказалась вся зачарованность византийского сознания своей теократической теорией, неспособность его оценить события с чисто-христианской, чисто-церковной точки зрения. Само крещение в этой теории становилось уже не только вступлением в стадо Христово, воцарением благодати - но - в какой сильной мере! - принятием «византийского подданства». Отравленная сама, Византия этим главным своим грехом, отравляла, увы, и тех, кто от нее принимал христианское Благовестие.
Теперь начинаются «вариации» Бориса. Не получив «автокефалии» от Византии, он обращается в Рим. И болгаро-византийская драма усложняется нарастающим в эти десятилетия разделением Церквей. Враг Фотия, один из создателей средневекового папства, Николай I, не мог не ухватиться с радостью за эту возможность утвердить свою власть на Востоке. Он послал в Болгарию двух епископов (византийцы не шли дальше архимандритов), книги, подарки, письма. Обрадованный Борис прогнал из Болгарии все греческое духовенство и там началась бурная латинизация. Папа же в своих письмах стремился всеми силами дискредитировать «греческую веру»!
Но длилось это недолго. Борис хотел патриарха и автокефалии. А к этому папство было еще менее склонно, чем Византия - в это время на самом Западе уничтожались последние следы независимости древних Церквей. И так же решительно, как он порвал с Византией, Борис порвал с Римом и снова обратился в Константинополь. Наученные горьким опытом, Византийцы принуждены были теперь согласиться на полуавтономную болгарскую архиепископию. Что они сделали это по необходимости, из «икономии», не отрекаясь на деле ни от ноты в своем понимании церковной «монополии» Византии, покажет вся дальнейшая трагическая история болгаро-византийских отношений. Но на первых порах это успокоило Бориса, дало ему возможность заняться укреплением своего, теперь уже христианского, Царства...
И вся эта политическая окраска не должна закрывать от нас положительного значения дела Бориса. Прежде всего, огромное значение по своим последствиям имело принятие в Болгарии кирилло-мефодиевского наследия. Изгнанные из Моравии «седьмочисленники» пришли в Болгарию и здесь с почетом были приняты Борисом. Умный «каган» не мог не понимать значения славянского богослужения для своей мечты о славянской Империи с независимой Церковью, как ее религиозной опорой. Чтобы избежать сопротивления греческой иерархии, он отправил Климента, главу седьмочисленников, в западную часть своего царства - в Охридскую область, где дело Кирилла и Мефодия и нашло свою первую, плодородную почву. Св. Климент Охридский своим светлым образом освещает начало славянского христианства: не ограничиваясь одним религиозным просвещением, он старался всячесски улучшить и экономические условия жизни своей отсталой паствы. Здесь же были созданы многочисленные кадры славянского духовенства, накоплена христианская православная славянская письменность: здесь начало православной славянской культуры.
Образ самого Бориса не исчерпывается его политическими расчетами и мечтаниями. Чем дальше шло время, тем все сильнее политический интерес сменялся в нем уже чисто религиозным. Христианство действительно проростало в его душе и если он не бросил своего дела, не переменил своих теорий, в глубине его сознания все сильнее воцарялось «единое на потребу». Западный летописец говорит, что днем он являлся перед народом одетый в царские одежды, а ночи проводил в молитве. И вот, процарствовав 36 лет, он в 888 г. отрекся от престола, и передав его сыну, ушел в монастырь. Государственные беспорядки призвали его еще раз к власти. Но, восстановив порядок, передав царство внуку Симеону, он окончательно ушел в молитвенную жизнь...
С Симеоном (892 - 927) Болгария достигла своего апогея. Сам Симеон воспитался в Византии, где изучал «риторику Демосфена и силлогизмы Аристотеля». И его на всю жизнь пленила красота и величие византийского двора, подобие которого он создал в своей новой столице - Преславле Великом. Но это не заставило его забыть Болгарии, а, напротив - до пароксизма заострило мечту Бориса: не наступило ли время Болгарии заступить место дряхлой Империи, стать наследницей Христианской Теократии, болгарскому же «кагану» увенчать свою голову священной диадемой византийского василевса? Так византийская теократия, «формируя» варваров, давала им оружие против самой себя, указывала им программу. Их целью, пределом их желаний становится Св. София, небо на земле, единственное сердце христианской «вселенной». С Симеоном открывается эпоха славянских конкурентов на титул Православного Царства, ревниво и «монопольно» хранившийся греками...
Почти всё царствование Симеона прошло под знаком войны с Византией - первой большой междуусобицы в православном мире. Болгарские войска стояли под Константинополем, но для Империи еще не наступило время уступить свое первородство. Не победив Византии, Симеон, как и дед, обратился в Рим - и оттуда получил титул царя для себя, титул Патриарха - для своего архиепископа. Правда, это было чистой «фикцией»: никакого подчинения Риму мы не видим в это время в Болгарии, но эта фикция красноречиво указывает на силу теократической мечты, владевшей сознанием Симеона.
Главное же значение Симеоновой Болгарии в том, что его время - золотой век в истории церковно-славянской письменности, подлинный расцвет славянскохристианской культуры. На ее создание Симеон не жалел никаких средств: строил школы, библиотеки, собирал целые армии переводчиков. Созданный при нем запас церковно-славянской письменности оказался достаточным для нужд не только Болгарии, но, позднее, для Церквей сербской и русской. Конечно, вся эта культура не была, да и не могла быть оригинальной. Сам Симеон был византийским выучеником и дело Кирилла и Мефодия также питалось византийскими соками. Да и в своей государственной мечте Болгария повторяла и усваивала византийский опыт. Один из историков правильно назвал культурный расцвет при Симеоне - эллинизацией Болгарии. Так славянская стихия «оформлялась» эллинизмом, так рождался славянский византинизм. На первом месте в этой культурной работе стояли переводы византийских писателей: Отцов Церкви, историков, гимнографов. Сам Климент Охридский написал по византийским образцам житие Св. Мефодия и перевел множество богослужебных текстов, житий, творений Отцов. Зависимость от Византии сказалась и в том, что «глаголица» - то есть славянская азбука, изобретенная Кириллом, заменена была «кириляицей», более похожей на греческую. Молодое Болгарское Царство получило как бы «энциклопедию современной византийской культуры» и это навсегда определило развитие славянского христианства. Независимая политически и даже церковно от Византии, Симеоновская Болгария глубоко пропиталась византинизмом. Сам славянский язык, «воцерковляясь», становясь церковно-славянским, оказался почти сколком с греческого. Болгария - «славянская по языку, византийская по духу - стала проводником византинизма среди других славян - Сербов и, особенно, Русских» (Ф. Дворник).
Со смертью Симеона начинается упадок первого Болгарского Царства. В десятом веке снова возрождается военная мощь Византии; - это эпоха «византийской эпопеи» - восстановления ее во всей своей силе и славе. И это восстановление неизбежно оборачивается борьбой с ненавистным болгарским «конкурентом». В 972 году вся восточная часть Болгарии завоевана, - и сразу же вступает в салу византийская «теория»: патриарх Дамиан низводится, а все болгарские епархии попросту переводятся в подчинение Константинополю. Западная - македоно-албанская часть Болгарии с центром в Охриде продержится до 1028 года. Продержится вместе с ней и автокефальная Болгарская Церковь. Но когда после тридцатилетней войны между Василием II Болгаробойцей и знаменитым в болгарских преданиях царем Самуилом болгарская независимость будет уничтожена, ее судьбу разделит и Церковь. Страшно думать, читая сказания об этой войне, небывалой по ожесточению и свирепости (в которой благочестивый византийский автократор приказывает выколоть глаза 15.000 пленникам и затем послать их обратно к старику Самуялу), что это война православных, и что ее вдохновляет, питает все та же «теократия» - эта страшная, неизбывная ложь Византии и всего константиновского периода.
Победив, уничтожив врага, Василий проявит, правда, великодушие: болгарские бояре получат византийские титулы, а Охридская архиепископия видимость автокефалии (но уже в другом, византийском смысле). На деле Болгария почти на два века будет подвергнута насильному «огречиванию». А дух отношения греков к болгарам можно уловить в писаниях греческих пастырей о своем болгарском стаде. «Он пахнет гнилью, как болгарин пахнет бараном», - пишет про кого-то Феофилакт Болгарский, знаменитый византийский иерарх 11-го века, богослов и знаток Гомера - и для него болгарская натура «мать всех зол».
Болгарское Царство воскреснет еще с новой силой в самом конце 12-го века - когда снова ослабеет Византия. Это - так называемое Тырновское Царство, связанное с именем братьев Асеней, борцов за национальную независимость. Его история также начинается с уже испробованной «римской карты». Не признает Византия, признает Рим, главное же добиться Царства и его условия - автокефальной Патриархии! И Иоанникий Калоян (1197 - 1207), младший брат Асеней, обращается к папе Иннокентию III-ему, величайшему из всех средневековых пап, при котором теория о возглавлении папой всех христианских народов достигает своего апогея. И в тот момент, когда православная Византия падает под ударами крестоносцев (1204), Калоян венчается римским кардиналом - «царем болгаров и валахов». Но это не помешает ему воевать с латинскими господами Константинополя, взять в плен Императора Бодуина и, несмотря на все ходатайства папы, довести его до смерти. Единство «христианских народов» всё очевиднее превращается в трагическую пародию... А затем ориентация снова меняется, Иоанн Асен II-ой (1218 - 1241) вступает в «православную коалицию» с греческими Императорами Никеи, получает за это уже и греческое признание Тырновской автокефалии, и снова это признание «по необходимости», от которого греки при первой же возможности отрекаются. И так продолжается до самого конца - до уничтожения Болгарского Царства турками в конце 14-го века. Разрывы и связи, союзы и войны. Но уже никто не может решить спора силою: православные Империи близятся к концу, но даже близость конца ничего не может изменить в их страстной мечте: «во Христе Боге верный Царь и Автократор Болгар и Греков» - вот титул последних болгарских царей. Пускай номинально, но они ощущают себя носителями единой теократической традиции. Это время ее последнего торжества в православном сознании, ее распада в жизни.
И здесь, как и в Византии, только в тишине монастырей, только глубоко за этой печальной теократической декорацией, растет и зреет подлинная христианская душа, цветут настоящие плоды крещения: это образ св. Иоанна Рыльского, это «малый Афон» в Софии, это Тырновские мученики, это ученики исихастов и споры о стяжательстве и нестяжательстве, это, наконец, непрекращающийся рост богословских интересов, отражаемый в церковно-славякской письменности. Теократическая мечта Болгарского Царства погибнет, как и мечта Византийская. Но свет и глубина Болгарского Православия оставят глубокий след, принесут неумирающие плоды в дальнейшем развитии православного Востока.
История возникновения Сербского Царства в эти же века во многом повторяет болгарский опыт. И здесь исторический путь начинается с раздробленного племенного быта, проходит через первое соприкосновение с Византией и в нем через первую «христианизацию». Константин Порфирогенит относит ее к седьмому веку - к царствованию Ираклия. А в девятом веке из соседних Панонии и Болгарии проникает к сербам и кирилло-мефодиевское наследие, которое навсегда укрепит их в восточно-византийском христианстве. В девятом-десятом веках в Рашке создается первое подобие государственного центра, там правят «великие жупаны». В эпоху напряженной борьбы между Византией и Болгарией и Сербы попадают в сферу то одного, то другого влияния. Также и Рачкская епископия, в зависимости от обстоятельств, подчинена то Константинополю, то Болгарам, то Охриде. Но под всеми этими переменчивыми влияниями растет и крепнет национальное сербское самосознание. И растет оно, конечно, по мере усвоения сербами византийских идей - будь-то в греческом или болгарском обличии их... Сказывается и здесь «римский соблазн»: в 1078 году великий жупан Михаил получает от папы Григория V-го королевскую корону. К середине 12-го века Сербия имеет уже все элементы государственности и для нее наступает время - воплощать все ту же византийскую теократию, вступить в число возможных наследниц Византии.
Это и есть дело знаменитого Неманьи. Рядом войн - против других жупанов, против Византии - Неманья объединяет Сербию, и сразу же вступает в это «строительство» и теократический мотив. Сын Неманьи, Стефан Первовенчанный сначала заигрывает с Римом - это эпоха Иннокентия III-го и первого падения Византии. Но затем ориентация меняется, повидимому, под влиянием младшего брата Стефана - Афонского монаха Саввы, который вместе с престарелым Неманьей (тоже постригшимся под старость на Афоне) основал знаменитый сербский монастырь Хилендар на Св. Горе. Вскоре Савва едет в Никею, куда перешла после разгрома 1204 года столица Византийской Империи. В это время византийцы ищут себе союзников против латинских завоевателей и для них очень важно не допустить перехода славян в латинскую орбиту. Поэтому они соглашаются и на автокефалию Сербской Церкви и на поставления Саввы первым Сербским архиепископом. Вернувшись в Сербию, Савва устраивает в Жичском монастыре церковный центр нового Царства. Он делит страну на епархии, посвящает своих учеников. Затем совершает торжественное «обновление» христианства в Сербии. В Жиче собран собор всего духовенства, совершено особое служение и после него Архиепископ произносит от лица всего народа торжественное исповедание веры с проклятием всех ересей. И, наконец, последний акт, логическое завершение всего предшествующего: в 1221 г. Савва повторно венчает на царство своего брата Стефана Первовенчанного. Процарствовав 14 лет, утвердив и Церковь и Царство, Савва передает архиепископию ученику своему Арсению, а сам отправляется в Св. Места. Скончался он в Болгарии у своего родственника Царя Иоанна Асеня в 1236 г. День его памяти - 12 января - остался национальным сербским праздником, ибо св. Савва отец и сербского Православия и Сербской государственности.
Дальнейшая история Сербского Царства фактически только повторяет уже знакомую схему: те же сложнейшие отношения с Римом, тот же политический вопрос об унии, постоянные смены ориентаций, - то с греками, то против них. Последний расцвет Сербии - царствование Стефана Душана (1331 - 1355), когда Сербия почти достигает изначальной мечты славян: восстановления единой Империи под славянским знаменем. У политики Душана одна цель - взять Константинополь, объединить под свой властью сербов, болгар, греков, - и общими усилиями ликвидировать все усиливающуюся турецкую опасность. В 1346 г. он венчается в своей столице Скоплье «Императором Сербов и Греков», до этого еще архиепископа Сербии возводит в Пече в Патриарха. Но и он заигрывает с Римом, и за это отлучается Константинопольской Церковью. Осенью 1355 года он готовит последний поход на Константинополь. Никогда, кажется, мечта о славянской «смене» Византии не была так близка к осуществлению. Империю спасла неожиданная смерть Душана.
Но уже приближается конец всех Империй - турецкое иго и с ним - крах великих теократических мечтаний. И, быть может, в этом первом взлете, первом расцвете славянского христианства лучше всего видны итоги поздне-византийской главы на пути Православной Церкви: и вся внутренняя ограниченность ее религиозно-политической идеи и, одновременно, духовная жизненность самого Византийского Православия. В славянском «параграфе» византинизма Церковь и Царство порождены одной идеей, одним и тем же мировоззрением, идущим от Империи, хотя и против Империи направленным. Именно в этой вражде - основной грех византийского наследия, который в смутах и соблазнах изживается в наши дни. Но характерно, что смертельная вражда славянских Царств против Византии, длившаяся века, пролившая столько православной крови, ни в чем не нарушила единства самого византийского стиля православия и славянское христианство было и осталось, прежде всего, точным отображением, повторением и развитием христианства византийского. И если это славянское православие отделить от внешних, политических судеб его, то остается действительно единый Православный мир, имеющий одно лицо, питающийся одними и теми же корнями, насыщенный одним и тем же духом. И это единство оказалось сильнее политических и национальных разделений. Славянство явило себя творчески восприимчивым к лучшим плодам византийского церковного предания - к идеалу обожения, озарения, «светлого космизма», как говорят теперь. Византинизм одновременно и отравил славянство своим теократическим «мессианизмом» и навсегда оплодотворил его неисчерпаемым богатством своего халкидонского, богочеловеческого устремления. Об этом молчаливо свидетельствуют, помимо святых, преподобных, мучеников - изумительное религиозное искусство балканских Церквей, только сейчас открывающее миру свою духовную красоту. Здесь - лучшее свидетельство о глубоком воцерковлении славянской «психеи», лучший плод христианской Византии.
Этой православной печати не смоют с разделенного внешне, но на глубине единого, византийского христианского мира «темные века» турецкого ига.
http://www.wco.ru/biblio/books/shmeman1/Main.htm
2009.03.10 | Георгій
Про націоналізм (/)
В истории Православной Церкви эпоха турецкого ига отмечена, прежде всего, необычайным обострением религиозного национализма. Корни его, как мы уже знаем, уходят в самую сущность «византинизма» - абсолютизирования им идеи «священного государства». Но идея эта рождалась и развивалась сначала под знаком римского универсализма. Рим обожествлял государство, но не нацию. Напротив, многоплеменная, многонациональная Империя мыслила себя именно как преодоление всех национальных ограничений, как «вселенную», объединенную одним законом, одной властью, одной культурой, верой в одни и те же ценности, но в ней совершенно отсутствовал какой бы то ни было «расовый» момент, превознесение «плоти и крови». Всякий «варвар», принимавший римское подданство, приобщавшийся к культурным ценностям «эллинизма», переставал быть варваром и делался полноправным членом «вселенной», членом единого человеческого общества, в котором всё лучшее, действительно, жило ценностями всечеловеческими, универсальными, было чуждо какому бы то ни было «расизму». И ведь именно этот универсальный замысел, этот вселенский дух Рима был и главной «точкой» его встречи и союза с христианством - вселенским и всеобъемлющим по самой своей сущности, в котором преодолевались различия межу «Эллином и Иудеем, варваром и свободным», чтобы всё соединить в новом человеке - по образу Христа. Церковь с такой радостью приняла союз с Империей, поставила себя под ее защиту и освятила ее своим благословением, потому что сама Империя сознавала себя призванной к вселенской миссии и ничем не ограничивала своего подлинно-универсального призвания. И, надо признать, что в первое время Империя, действительно, жила этим вдохновением. Константин, например, считал себя ответственным за распространение христианства в Персии, из ранней Византии вышла миссия к Армянам, Грузинам, Готтам, Гуннам, - наконец, и к самим славянам. Само включение в Империю варварских народов, принимавших христианство, диктовалось не одним политическим «империализмом», но и убеждением, что Империя есть нормальная «форма» христианского мира, единого, потому что он христианский.Первой брешью в этом универсализме было разделение самой Империи, закончившееся отпадением от нее ее западной части. Правда, власть Империи хотя и номинально, но признавалсь самими «варварами», утвердившимися на западе, так что византийская теория оставалась непоколебленной. Но уже трагические последствия имело, как мы видели, столкновение с самим этим Западом, в эпоху крестовых походов. Византийский патриотизм, питавшийся доселе имперской универсальной мечтой, стал постепенно превращаться в национализм, то есть из чувства положительного, в отрицательный аффект: отрицание всего чужого, болезненно-страстное переживание «своего». Особенно сильно это перерождение начинает чувствоваться в эпоху Никейского Царства (тринадцатый век), когда латиняне господствуют в священной столице Империи. Само Православие, которое в эпоху Отцов неизменно ощущалось как вселенская Истина, имеющая покорить все народы, стало переживаться, как греческая вера в противоположность «латинской», западной. «Эллинизм», который, в сознании тех же Отцов был синонимом язычества, приобрел в поздней Византии новое значение, - в нем увидели источник национальной традиции, и возрождение эллинизма при Палеологах уже очень сильно окрашено именно националистическими чувствами.
Таким образом, если официальная «идеология» Византии, несмотря на все исторические неудачи Империи, оставалась неизменно-универсальной, то на деле эти неудачи, это непрекращавшееся географическое умаление и «истощание» Византии все больше наполняло ее идеологию национально-греческим пафосом, в котором последней ценностью становилась уже не Христанская Империя, а именно Эллинизм. Поэтому, в силу своего «универсализма» отрицая дробление единой Империи на самостоятельные Царства и автокефалии, Византия, на практике навязывала славянам «огречивание» и в самом житейском смысле: власть греческих архиереев в завоеванной Болгарии, презрительное отношение ко всякой самобытности, даже к языку... А это как раз и делало распад православного мира неизбежным, заставляло славян, как раньше сирийцев и армян, ненавидеть греков. И вот, если к моменту турецкого завоевания распад византийского христианского универсализма был уже совершившимся фактом, то турецкое иго парадоксальным образом восстановило его! Не отделяя, как мы уже говорили, религии от народности, турки и христиан рассматривали, прежде всего, как народ (чем, в сущности, они и должны были бы быть, если бы помнили ранне-христианские переживания Церкви, как «нового народа» и определения христианина, как «лаика» - от греческого «лаос» - народ - то есть члена народа), как одно целое, возглавляемое, в качестве «этнарха» Константинопольским патриархом.
Между тем поразительно, что крушение Империи, занимавшей такое огромное, такое центральное место в византийском сознании, византийцы переживали сравнительно равнодушно. Из памятников того времени не видно, что они ощущали его как кризис, как крах своей самой заветной мечты. А это произошло потому, что в сознании византийцев пятнадцатого века уже произошла эта внутренняя подмена имперского» - «эллинским», эллинизм же как раз не только не был уничтожен турецким игом но, напротив, получил небывалую власть - в лице Вселенского Патриарха! В турецкой неволе сама царская власть как бы переходит к патриарху. Границы Церкви и Царства давно уже слились в византийском сознании, теперь сливаются и носители обеих властей. А это возможно потому, что и Церковь и Царство относятся так сказать к одному субъекту - к греческому народу, носителю вечной ценности эллинизма - ценности, все сильнее делающейся самостоятельной «самоценностью» для греков. Царство может сузиться до «райи» - тогда задача его главы патриарха - сохранить веру и эллинизм (одна без другого немыслима) до будущего возрождения. «Патриарх сел на троне... Архиереи же поклонились ему, как своему властелину, как своему царю и патриарху». Цитируя эти слова греческого историка, проф. Лебедев пишет: «Первая их мысль при этом та, что избран у них новый царь, и затем второе место занимает мысль, что они получили в лице его законного патриарха. Но однако ж не потому он для них патриарх, что он в то же время и царь, напротив, потому он и царь, что он есть патриарх. Патриарх Нового Рима есть как бы томящийся в неволе византийский Император, лишенный свободы, но не власти. Его глава украшена митрой в виде короны с изображением византийского двуглавого орла, но в руках его не всуе носимый патриарший жезл».
И вот, получив эту власть уже не только церковную, но и «народную», подобно которой они не имели в последние века Империи, византийские патриархи сделали всё, чтобы уже окончательно утвердить торжество греков над всеми славянскими «автокефалиями», которые им поневоле приходилось признавать раньше. Турецкие века отмечены позорной междуусобной борьбой среди самой православной «райи» - во имя чего? Во имя всё того же стихийного, страстного национализма, с каждым веком все страшнее удушающего сознание единства Церкви Христовой! Увы, турецкое понимание религии уже давно стало пониманием и христианским. Так христиане безболезненно, не смущаясь, приняли запрет обращать в христианство магометан - отказавшись тем самым от вселенского призвания Церкви, но зато - с помощью магометан - столько сил отдали на унижение, покорение и подчинение своих же братьев по вере. Сами унижаемые, изгоняемые, убиваемые, так часто просто «пешки» в руках богатых «фанариотов» (греков, разбогатевших на турецкой службе) Константинопольские патриархи систематически стремятся не только подчинить себе все, доселе автокефальные славянские Церкви, но и «огречить» их, уничтожив саму память об их славянском прошлом. Тырковская патриархия была уничтожена почти сразу же после завоевания Болгарии турками. Уже в 1394 г. из Константинополя был послан греческий митрополит и патриархия превратилась в рядовую епархию Константинопольского патриархата. Другая болгарская «автокефалия» - Охридская, учрежденная, как мы видели, в 1018 г. при уничтожении греками первого болгарского царства, просуществовала до 1776 г. до знаменитого Константинопольского патриарха Самуила 1-го, завершителя этого «объединения» Православной Церкви. За год до этого ему же удалось «ликвидировать» Печскую Патриархию в Сербии, заплатив ее долги турецкой казне. Всюду бывшие архиереи из природных болгар и сербов удалялись, а на их места везде ставились греки. С произволом каноническим воцарялось и насильное «огречивание», особенно сильно в Болгарии, где оно послужит позднее поводом для так называемого «болгарского вопроса».
Такая же печальная картина наблюдается и на востоке - в патриархатах Иерусалимском, Антиохийском и Александрийском - где жертвами этого насильственного «объединениям становятся православные арабы. Все эти обиды, накопившиеся и затаенные, все эти расчеты и интриги скажутся, когда начнет ослабевать турецкое иго и наступит час национального возрождения славянских народов.
В новый период Православная Церковь вступит глубоко разъединенная этими «национализмами», утерявшая сознание своей вселенской миссии, разбитая на маленькие миры, которые с подозрительностью и враждой относятся друг к другу, не испытывают нужды друг в друге, подчинились, по выражению Соловьева, «провинциализму местных преданий». Став сначала «восточным», Православие теперь станет и до конца «национальным»...
Подчеркнем тут же, что не в самом «национальном», как таковом, корень зла. Универсальная Империя давно стала фикцией, и не без участия Церкви рождались на смену ей эти национальные «психеи», в самом христианстве находившие питательный источник своего возрастания и становления, своего «национального служения» христианской Истине. Нация, народ есть такой же «природный» факт, как общество и поэтому в церкви мог и должен был раскрыться положительный образ его христианского бытия. Он и раскрылся, посвоему, когда в эпоху турецкого ига народ до конца слился с Церковью, сделал Церковь носительницей и всех лучших национальных идеалов. Но трагедия этого периода в том, что он отравил также национальное самосознание православных народов враждой к другим православным народам и в этой вражде выветрилось и предано было жизненное единство Церкви, замененное единством «теоретическим». Больше того, - сама Церковь стала носительницей уже не только просветляющего христианского идеала, но и символом национальной борьбы, источником религиозного национализма, до наших дней отравляющего православный Восток. Призванная духом и истиной просвещать все в мире, Церковь, в конечном итоге сама подчинилась «плоти и крови». Христианский патриотизм смешался с языческим национализмом.
Не менее трагическим нужно признать падение церковного просвещения, наблюдаемое в период турецкого ига. Правда, и до падения Империи просвещение носило скорее «аристократический» характер, не было уделом широких церковных масс. Очень много, как мы уже говорили, православный человек получал от богослужения и сами наши литургические тексты свидетельствуют о высоком уровне знаний церковного народа. Нельзя сказать, чтобы в турецкий период просвещение совсем исчезло, но понизилось и, главное, изменило свой дух: его целью стало сохранить эллинизм и притом в его крайне националистическом духе. По словам русского путешественника по Турции в середине 19-го века, «школьная любовь к эллинизму, без последовательного научения его, довольствующаяся отрывками, порождает лишь ограниченное, одностороннее образование, близкое к невежеству. Следствием этого бывает педантизм, напыщенность - от смешного желания примешивать к простому разговору древние эллинские фразы и, наконец, презрение к обыкновенному, но полезному знанию. Учителям кажется лучшим затвердить на показ кое-что о состоянии страны за 2.000 лет, чем ознакомить с современным ее положением. Византийское же высокомерие, признающее достоинство человека лишь в виде Грека, продолжает посевать между христианами самые не гуманные понятия».
Школьное образование, в той или иной форме, не прекращалось: в Константинополе во все время турецкого ига просуществовала Патриаршая Академия, светлую память сохранили о себе школа Патмосская, в которой в течение 25 лет безвозмездно преподавал основатель ее иеромонах Макарий, и Янинская - «колыбель возродившегося в наши дни эллинства» (архим. Антонин Капустин). Короткую, но блестящую историю имела в 18-ом веке Афонская Академия Евгения Булгариса, которую в конце концов монахи сожгли. «Мне говорили, - писал еп. Порфирий Успенский, русский знаток Востока, - что монахи подожгли ее намеренно, думая, что ученость не нужна для того света»...
И всё же общий уровень образования был очень низок. В 16-м веке Митрополит Фессалоникийский говорит, что «ни один монах в епархии не знает древнегреческого языка и не понимает церковных молитвословий», а в самом начале 19-го века Константин Иконом, греческий ученый, пишет: «Одно простое чтение богослужебных книг и часто весьма неудовлетворительное, если только оно соединялось с мелодичностью голоса, давало уже право на священническую и диаконскую должность». Только в середине 19-го века была осознана необходимость специального богословского образования и в 1844 году открыта первая богословская школа на о. Халки.
Из этого очевидно, что сама богословская традиция не могла удержаться на той высоте, на которой, она, несмотря на все внутренние «немощи», продержалась до самого конца Византии. Одну тему, настойчиво проходящую через весь турецкий период, следует отметить здесь: это полемику с инославными, прежде всего латинянами, а затем и протестантами. Порабощение греков турками открывало для папства новые перспективы и, увы, оно не преминуло ими воспользоваться. Вся эта эпоха отмечена непрестанно усиливающейся на Востоке латинской пропагандой, которая слишком часто оборачивается настоящим «уловлением душ» - и это вносит еще новую отраву, новое обострение во взаимоотношения разделенных христианских миров. На Восток были двинуты целые армии искусных пропагандистов, подготовленных в специальных школах (самая знаменитая из них - коллегия Св. Афанасия в Риме, открытая в 1577 г. папой Григорием ХIII-ым). Сеть римских епископий покрыла весь православный Восток.
Надо признать, что в ответ на эту хорошо подготовленную атаку, греческие полемисты не смогли ответить ничем сколько-нибудь существенным. В большинстве случаев они просто повторяли старые византийские аргументы, давно уже утерявшие свою остроту. «Латинской церкви, - пишет А. П. Лебедев, - ее нравов, стремлений и идеалов православные почти совсем не изучали, оставаясь при самых допотопных представлениях о латинянах, как об одной из казней египетских. Латиняне в своем церковном развитии шагнули вперед, а греки, когда им приходилось бороться с ними, топтались в каком-то заколдованном кругу». И, как ни тяжело сказать, но сохранению Православия способствовала прежде всего закоренелая, старая, кровная ненависть к латинянам, приведшая греков даже к перекрещиванию католиков! Никодим Святогорец пиал в своей Кормчей: «Одно то уже, что мы питаем ненанисть и отвращение к латинянам уже столько веков - это одно уже показывает, что мы гнушаемся ими, как еретиками - арианами, савеллианами и т. д.»... С другой же стороны, ограждали православных и сами турки, не любившие и боявшиеся латинян, как «иностранных агентов» и «представителей европейского империализма». Когда в начале 18-го века православные в Сирии пожаловались Порте на католическую пропаганду, был издан следующий «фирман»: «Некоторые из дьяволов французских монахов, с целями худыми и намерениями неправыми, обходят страну и внушают греческой райе свое пустое французское учение; при посредстве глупых речей они отклоняют райю от древней веры и внедряют веру французскую; таковые французские монахи не имеют права пребывать нигде, кроме тех мест, где находятся их консулы, они не должны предпринимать путешествий и миссионерствовать». Текст этот не нуждается в комментариях: вот в 18-м веке результаты разделения Церквей!
Но важно, прежде всего то, что в самый критический момент в церковном пути христианского Запада - в момент Реформации и пересмотра, переоценки всех традиционных ценностей на западе - Православная Церковь оказалась безмолвной, и западный спор был из-за этого одгостороним, лишенным подлинной вселенской перспективы. Восток смог только отгораживаться, защищаться, охранять - в нем не оказалось силы свой опыт, свою непрерванную традицию показать как выход из западных тупиков. Первые реформаторы, в убеждении, что борясь с папизмом и средневековым католицизмом, они возвращаются к апостольскому христианству, делали попытки обращаться к Восточной Церкви, как «арбитру» их спора с Римом. Переговоры с протестантами особенно оживились при патриархе Иеремни II-ом (1572 - 95). который подверг подробному разбору присланное ему Аугсбургское Исповедание и вскрыл его явную еретичность с православной точки зрения. «С нами или лучше сказать с истиной вы не можете согласиться никогда, - писал Иеремия. - И просим вас не утруждать нас более, не писать, не посылать к нам, когда вы светильников Церкви и богословов перетолковываете иначе и на словах почитаете, а на деле отвергаете... Итак, избавьте нас от хлопот. Идите своим путем и впредь о догматах нам не пишите».
Увы, Православная Церковь смогла отвергнуть и осудить протестантство, как она смогла оградить себя от католического приступа, но она не смогла исполнить своего долга свидетельствовать о Православии, раскрыть его жизненное и творческое значение. Больше того, именно с этого времени начинается постепенное проникновение западных католлческих и протестантских влияний в само православное богословие, которое надолго привьет ему своеобразный inferiority complex по отношению ко всему западному, надолго оторвет его от своего живого, творческого наследия. Проникало это влияние через молодых людей, которых отправляли учиться на Запад - в Англию, в Швецию, в Данию, - и которые, не имея твердого основания в своей вере, легко заражались последними западными богословскими модами, впитывали в себя всю западную богословскую и духовную атмосферу и затем становились учителями и наставниками православного духовенства. Ярким примером этого процесса является знаменитое дело Кирилла Лукариса, который, будучи патриархом Константинопольским, издал в Женеве в 1629 г. «Исповедание веры православной», совершенно протестантское по своему содержанию и вдохновению. Но пример этот далеко не единственный. Чем дальше, тем яснее становится, что если Православная Церковь сохранила свою независимость от католиков и протестантов, то православное богословие такую независимость потеряло, превратившись либо в голое и огульное отрицание Запада сомнительными аргументами, либо же в своего рода компромисс между крайностями католическими и крайностями протестантскими. И связано это, прежде всего, с перерывом творчества, творческого вживания в опыт и свидетельство самого Православия.
«Так случилось, - пишет о. Георгий Флоровский, - что с падением Византии богословствовал один только Запад. Богословие по существу есть кафолическая задача, но решалась она только в расколе. Это есть основной парадокс в истории христианской культуры. Запад богословствует, когда Восток молчит - или, что всего хуже, необдуманно и с запозданием повторяет западные зады. Православный богослов и до сих пор слишком зависит в своей собственной созидательной работе от западной поддержки. Свои первоисточники он получает именно из западных рук, читает отцов и соборные деяния в западных и часто примерных изданиях, и в западной школе учится методам и технике обращения с собранным материалом. И прошлое нашей Церкви мы знаем всего больше благодаря подвигу многих поколений западных исследователей и ученых. Это касается и собирания и толкования фактов... Западная мысль всегда живет и в этом прошлом, такой напряженностью исторических припоминаний, точно возмещая болезненные изъяны своей мистической памяти. В этот мир православный богослов тоже должен принести свидетельство, свидетельство от внутренней памяти Церкви. Только эта внутренняя память Церкви оживляет вполне молчаливые свидетельства текстов»...
Угасание вселенского сознания, национальная вражда, падение просвещения, окостенение богословия, яд инославных соблазнов - вот отрицательные, трагические стороны той эпохи в истории Православной Церкви. Тогда совершается действительно то ее историческое умаление, в котором повинны не одни внешние и неблагоприятные условия. От всех этих немощей Православие далеко не оправилось еще и теперь. Но снова и снова нужно предостерегать от односторонних оценок, уметь видеть и другое, менее заметное, но, может быть, более значительное в другой - неизмеряемой человеческими инструментами истории - истории духовной. Мало кто за этой безотрадной внешностью сумел найти и немеркнущие сокровища, меньше всего, увы, русские, так рано усвоившие себе великодержавное презрение ко всему восточному Православию. Но кое-кто увидел. И не показательно ли, что те русские живые души, что соприкасались с восточными Церквами в эпоху наибольшего внешнего расцвета Церкви русской - изнутри «обращались» в какое-то другое измерение церковного сознания и их уже не могло удовлетворить все официальное великолепие нашего синодального Православия. Ибо рядом с невежеством, шовинизмом, сребролюбием и прочими грехами - на востоке продолжала жить и подлинная православная «церковность», еще более светящаяся своей неподдельной духовной красотой теперь, когда спала с нее «убогая роскошь» последних веков Империи. Вот что писал один из тонких наблюдателей христианского Востока в середине прошлого века - архимандрит Антонин Капустин, для которого его посольская служба в Константинополе, в Афинах, в Иерусалиме оказалась путем к осознанию вселенскости Церкви, - в годы, когда о ней никто как будто уже не помнил: «достаточно видеть грека в дебрях афонских, араба в землянках Ливана, копта среди песков Ливийских и абиссинца,.. чтобы убедиться, что тут иная полоса духовной географии и другие прозябают на ней растения, которым не нужны ни наши искусственные и насильственные удобрения, ни поливания, ни прививания, ни горшки, ни теплицы. И дай Бог, чтобы наше оранжерейное благочестие равнялось с ними. Грустно мне самому говорить не в пользу свою, но что делать? Стоя в убогой церкви Суецкой, и овладеваясь памятью стольких великолепных святилищ, известных мне, я не сумел бы вознестись духом далее безобразных, и тех уже полусгнивших стропил и досок ее нависшей кровли. А местный житель несомненно молится тут полной христианской молитвой под раздирающий звук родного пения. Убожество храма не говорит ему об убожестве Бога и благо ему»... А в письме к митрополиту Филарету он пишет:
«Всматриваясь в подробности религиозной жизни греков, я нашел в ней столько еще похожего на то, чему учат нас Четьи-Минеи и Пролог, что отказал бы себе в имени православного священника и монаха, если бы умолчал о том перед своей Церковью». Там, на нищем Востоке, почувствовал он внезапно тоску по единству Православия; по новому периоду его истории, призыв «уже не к раздроблению Тела Христова по странам, по народам, по языкам, по страстям, по нуждам, по правительственным системам, по школам, а к воссоединению всех в совокупную жизнь духа любви, мира, радости о Духе Святом»..., к возрождению «единой, органически-живой, сильной, царственной, православной Церкви Христовой»...
Снова за официальной историей, исполненной падений, грехов, слабостей, просвечивает и другая и, конечно, в ней продолжает биться пульс подлинного Православия. В эти века завершается «Добротолюбие» - «сумма» восточного умозрительного опыта, сейчас начинающая поражать и покорять своей глубиной даже не православных. Не прерываются ни разу нити, связывающие между собой в один род всех этих носителей извечной традиции: жажды по обожению, тоски по совершенной «богоподобной» жизни. Не умирает великая культура духа, с тонкостью которой не сравнятся никакие утонченности европейского девятнадцатого века. Только недавно, когда началось собирание и изучение уже не одних официальных документов той эпохи, а и народных преданий Греции, Сербии, Болгарии - стало открываться и то, до какой степени глубоко вошло в народную душу что-то самое важное, самое неуловимое в Православии, но без чего все остальное в нем теряет всякий смысл.
http://www.wco.ru/biblio/books/shmeman1/Main.htm
2009.03.16 | Георгій
Про Київ, Москву, Пeтeрбург, і пeрспeктиви на майбутнє (/)
Официальная история Православной Церкии в России начинается с Владимира Святого. Это не значит, что христианства не было до этого на Руси: достаточно вспомнить о значении в русской христианской памяти св. Ольги - «утренней зари, предваряющей солнце», по словам летописца. Напротив, христианство до крещения Руси уже настолько твердо утвердилось, связи с Византией и «византинизированной» Болгарией были настолько прочными (сравните теорию о «первом крещении Руси» при патриархе Фотии в девятом веке, имевшую в русской науке достаточно защитников), что только в свете этих фактов можно по-настоящему оценить и дело св. Владимира. По существу, оно было не только началом, но и завершением довольно длительного процесса, победой определенной тенденции в государственно-национальном самосознании. Какова бы ни была личная приверженность Владимира к язычеству, о которой повествует летопись, ее же рассказ о долгих сомнениях князя в выборе новой религии, о послах в разные страны, о конечном выборе греческого христианства свидетельствует о том, что крещение Руси, как до нее крещение Болгарии, в сознании самого князя было, прежде всего, государственным делом, показывает, что и для Руси наступило ее историческое «совершеннолетие», требовавшее включения ее в христианскую традицию культурного мира.Как и Болгария, Русь должна была выбрать между старым и новым Римом (о связях Руси с Римом и до Владимира и после него теперь мы знаем гораздо больше, чем раньше) и выбрала Византийское Православие, как и в Болгарии - христианство на Руси насаждалось «сверху», самой государственной властью, наконец, как и у болгар, это византийское православие утвердилось среди русских в его кирилло-мефодиевском, славянском обличии. Всё это навсегда определило развитие России и Русской Церкви. Мы можем оставить в стороне вопросы, поднятые не так давно в русской исторической науке: какое влияние было первым и основоположным на Руси - греческое или болгарское, в какую «юрисдикцию» - Константинопольскую или болгарскую входила Русская Церковь в первые годы своего существования; в какой мере, вообще, отразились трагические судьбы первого Болгарского Царства в конце десятого и в начале одиннадцатого века на первоначальном развитии христианства на Руси. Тот или иной ответ на эти вопросы не меняет основного факта в истории русского Православия, а именно - его органической связи с византинизмом, во-первых, и с византинизмом в его славянском «переводе», во-вторых. Во всяком случае, начиная с Ярослава Мудрого, каноническая зависимость русской Церкви от Константинополя не подлежит никакому сомнению. О том же, что эта зависимость довольно рано (может быть, с самого начала) начала тяготить русское церковно-государственное сознание, мы имеем свидетельство в попытках ставить русских митрополитов, (Иллариона при Ярославе в 1051 г., Ефрема при Изяславе) а также и в спорах по этому вопросу, связанных с поставлением в 1147 г. Климента Смолятича.
Долгое время этот киевский период считался не более как подготовительной, вводной главой в историю «настоящего» расцвета русской Церкви, связанного в русском сознании с Московским Царством. Отрицали и наличие в нем каких-либо духовных или культурных достижений - за исключением элементарной «церковно-нравственной казуистики», да ученического повторения византийских прописей. Но в последние годы эти старые оценки всё яснее вскрывают свою несостоятельность. Напротив, киевский период всё больше и больше признается, может быть, самым чистым, самым многогранным из всех периодов русской религиозности. ...«Киевская Русь, - пишет проф. Федотов, - подобно золотым дням детства - никогда не померкла в памяти русского народа. В чистом источнике ее письменности всякий, кто хочет, может утолить свою духовную жажду; в ее писателях он может найти себе проводника сквозь трудности современного мира. Киевское христианство для русского религиозного сознания имеет то же значение, что Пушкин - для русского художественного сознания: значение образца, золотой меры, царского пути».
Действительно, невозможно отрицать несомненного «успеха» христианства на Руси сразу же после его насаждения, каковы бы ни были неизбежные границы этого успеха. Он явлен, прежде всего, в святых этого периода, открывающих, как глубоко и чисто был воспринят на Руси евангельский идеал и усвоен весь богатейший опыт православной святости. Князья-страстотерпцы Борис и Глеб, св. Феодосий Печерский и его ученики, жития которых сохранились в Печерском «Патерике», преп. Лвраамий Смоленский, св. Кирилл Туровский, святые епископы - борцы с язычеством, борцы за нравственное перерождение своей паствы; одни эти примеры свидетельствуют уже о быстрых всходах евангельских семян. Они свидетельствуют также - и это хорошо раскрыл в своей книге о киевском христианстве проф. Г. П. Федотов - о многогранности этой ранне-русской святости, и о своеобразном преломлении в ней классических византийских традиций. В основном это, конечно, всё тот же восточно-христианский путь к Небесному Отечеству, святость, прежде всего, монашеская. Истоки ее - в «житийной» византийской литературе, переведенной частично еще в Болгарии («Четьи-Минеи»), частично уже в самом Киеве, («Пролог», или еще «Патерики», один из которых переведен был самим апостолом славян Константином-Кириллом) в образах великих подвижников, в уставе св. Феодора Студита и т. д. Но есть в ней и новые черты - почитание вольных страданий в свв. Борисе и Глебе, светлая, по-своему - к миру обращенная, аскеза преп. Феодосия Великого, больше всего возлюбившего «уничижение» Христа,, то настроение или устремление, которое проф. Федотов, быть может, слишком подчеркивая его, назвал русским «кенотизмом». В течение первого же столетия в Киеве создается духовный центр, наложивший свою глубокую печать не только на киевский, но и на все следующие периоды истории русской религиозности. Это Киево-Печерский монастырь, основанный в 1051 году преп. Антонием, но понастоящему организованный преп. Феодосием - подлинным родоначальником всего русского монашества. Печерский монастырь стал одинаково и мерой христианского максимализма, полюсом чистого, беспримесного христианства, и совестью молодого христианского общества. В житии преп. Феодосия мы видим постоянное участие его - проповедью, обличением, напоминанием - в жизни государства в эпоху, когда его уже начинали отравлять княжеские междоусобицы. Знаменитая Лавра дала Церкви до 50 епископов, которые всюду разносили ее дух, ее предание и уставы. Была она и большим центром благотворительной, «социальной» деятельности. Так с самого начала монастырь стал в России «мерилом» всей жизни, и, конечно, к сонму преподобных, наполнивших всю русскую землю своим свидетельством о небесном отечестве, применимо, прежде всего, название Святой Руси.
Другое доказательство успеха христианства нельзя не видеть в подлинных, не только номинальных побегах христианской государственности, воплощением которой остался в памяти русского народа сам креститель России - Владимир Святой. Летописец отчетливо проводит разницу между отношением его к своей власти до принятия христианства и после, он рисует его нам ласковым князем, покровителем слабых и бедных, заботящимся об устроении больниц и богаделен, о справедливости, просвещении, о благоустройстве государства. Другой удивительный образ христианского князя начертан Владимиром Мономахом в его «Поучении». Хотя и «книжное», и написанное по византийским образцам, это произведение дышит насквозь личным убеждением, отражает личный, не только книжный опыт. «Религиозная этика Владимира, - пишет Федотов, - вращается на границе Ветхого и Нового Заветов. Но она всегда освещена несколькими лучами, падающими из Евангелия, а в редких, возвышенных минутах дерзает созерцать Христа, смиренного Господа, лицом к лицу»... Надо запомнить это вдохновение совести, смирения, милосердия и справедливости на самой заре русской государственности.
В отношениях Церкви и Государства мы тоже видим почти небывалую в истории Православия гармонию, причем, в начале киевского периода византийская симфония почти очевидно действует под знаком влияния Церкви, не государства. Уже «Церковный устав» Владимира Святого значительно расширяет по сравнению с византийскими сферу церковного суда - ему переходят, например, все семейные дела, дабы Церковь могла успешнее действовать на перерождение общества. Еще важнее постоянное принятие князьями советов, руководства, наставления от Церкви, признание в ней авторитета совести.
«В драматической и даже трагической истории отношений между христианской Церковью и христианским государством, - продолжает Федотов, - киевский опыт, несмотря на всю краткость и хрупкость, можно рассматривать как одно из лучших христианских достижений». История православной России начинается с христианского максимализма, с подлинной «переоценки ценностей» в свете Евангельской истины.
Столь же несомненно, наконец, наличие в Киевской Руси и настоящей культуры - по отношению к ней московские века могут даже рассматриваться, как упадок. Здесь тоже инициатива идет сверху - от князя, от иерархии. Сам Владимир, будучи неграмотным, строит школы, его сыновья являют пример уже вполне образованных людей - особенно Ярослав Мудрый, при котором Киев становится одним из мировых центров. При нем работает целая артель переводчиков, он отбирает детей в школы, сам, по преданию, читает день и ночь. Сын его, Святослав Черниговский, имеет у себя «полны клети книг», а писания его сына Владимира Мономаха свидетельствуют о несомненной и значительной начитанности автора в византийской литературе. В Киеве чувствуется сознательная тенденция - создать культуру, полностью овладеть христианским и эллинским населением. В основном, конечно, это культура заимствованная, переводная, но, во-первых, оригинальное творчество иссякает в то время и в самой Византии, а, во-вторых, этот «ученический» период неизбежен в истории всякой культуры. Важно то, что учениками русские оказываются хорошими. Митрополита Илариона Киевского, Голубинский, великий хулитель русской древности, сам назвал «не ритором худших времен греческого ораторства, а настоящим оратором времен его процветания». Проповеди Кирилла Туровского до наших дней сохраняют свою литературную, не только историческую ценность. Ранние летописи насыщены не одними фактами, но миросозерцанием, «идеологией». Их авторы «были люди с определенным и чутким миросозерцанием, совсем не наивные простачки. В развитии русского летописания мы чувствуем всегда определенную религиозно-историческую тенденцию или идею» (Флоровский). И, наконец, эпоху, в которой могло родиться «Слово о полку Игореве» вряд ли можно назвать, вслед за Голубинским, много-много разве грамотной... Для нас важно то, что тогда переносится на Русь и ею усваивается некая «квинтэссенция» православного византинизма, русское сознание включается в эту традицию, и она станет основоположным источником русской культуры. И усваивается эта традиция не только «пассивно», но и творчески. С нею связан тот первый взлет русского уже национального самосознания, которым отмечено и «Слово» Илариона и Летопись Нестора. Не случайно молитва к Богу от лица новопосвященного народа, которой заканчивает Иларион свою «похвалу кагану нашему Владимиру», принята была даже в церковное употребление. Слово Илариона «о законе, Моисеем данном, и о благодати и истине, Иисус Христом бывших, и како закон отыде, благодать же и истина всю землю исполни и вера во вся языки простреся и до нашего языка русского, и похвала кагану нашему Владимиру, от негоже крещены быхом и молитва к Богу от всея земли нашея» (составленное между 1030 и 1050 годами, то есть при Ярославе Мудром) выражает как бы церковно-национальное исповедание новокрещеной Руси. По словам проф. Д. И. Чижевского (в его «Истории древне-русской литературы»), это исповедание как, впрочем, и вся ранне-киевская письменность отмечены духом «великодержавия» и «христианского оптимизма». Великодержавие: киевские «идеологи» одушевлены сознанием единства Руси, начинающимся в славе ростом ее государственности. Но это одушевление укоренено глубоко в опыте крещения, принятия Русью «благодати и истины». Благая весть пришла к русским в «единодесятый час», но, в лице своего кагана Владимира, они не умалены перед другими христианскими народами. В таком христианском уповании, в сознании призвания от Бога рождается русское национальное самосознание и им в лучшие минуты будет мерить и судить себя в дальнейшем.
Конечно, ни этого «успеха» киевского христианства, ни глубины самой «христианизации» не следует преувеличивать. Она остается уделом элиты, тонкого слоя нарождающейся церковной и государственной интеллигенции. Да и тут некоторые памятники, как например «Вопрошание Кирика», показывают крайне элементарное понимание сущности христианства. Отметим сразу, что Русь принимает «готовое» Православие и в эпоху, когда в самой Византии всё сильнее сказываются настроения охранительные, стремление всё свести к прошлому, к завершенному образцу, боязнь что-нибудь нарушить в древних «преданиях». Таким обрядоверием, некоторым гипертрофичным характером узко-литургического благочестия русская психология отмечена с самого начала. Но гораздо важнее отметить сохраняющееся под христианским покровом язычество, то недостаточно еще изученное двоеверие, которое, несомненно, является одним из «ключей» к русской религиозной психологии. Славянское язычество не оказало фанатического сопротивления христианству, не было организовано, не имело ни письменности, ни разработанного культа - но всё это только сделало его особенно живучим и опасным. Это язычество «мягкое», природное, глубоко связанное с «естественной» жизнью - христианство же долго было иностранной религией, и даже вдвойне иностранной: греческой и княжеской - то есть находившей себе опору в варяжской дружине, составлявшей государственное ядро Руси. Для своего принятия оно требовало просвещения, было книжным по самой своей природе. То, что было в нем внешним: богослужение, обряд - воспринималось легко, чаровало и покоряло. Но создавалась опасность за этим внешним не увидеть и не стараться увидеть смысла, того «логоса», без которого сам христианский обряд становится языческим, ибо - самоцелью... А душа продолжала питаться старыми «природными» религиозными переживаниями и образами. «Язычество не умерло и не было обессилено сразу, - пишет о. Г. Флоровский. - В смутных глубинах народного подсознания, как в каком-то историческом подполье, продолжалась своя уже потаенная жизнь, теперь двусмысленная и двоеверная... Заимствованная византино-христианская культура не стала «общенародной» сразу, а долгое время была достоянием и стяжанием книжного или культурного меньшинства... Однако, нужно помнить, история этой дневной христианской культуры во всяком случае не исчерпывает полноты русской духовной судьбы... И болезненность древне-русского развития можно усмотреть, прежде всего, в том, что «ночное» воображение слишком долго и слишком упорно укрывается и ускользает от «умного» испытания, поверки и очищения». Позднее, «чувство», «воображение», «сердечность» будут провозглашать основными отличиями «русского христианства» от греческого - рассудочного и «холодного». Но гораздо вернее в упорном сопротивлении «русской души» - Логосу видеть одну из самых глубоких причин многих роковых «обвалов» и кризисов на русском историческом пути.
С татарским разгромом (1237 - 40) кончается киевский период русской истории. Но это не только государственная катастрофа. Монгольское иго начинает новый период и в истории русской Церкви, период сложный, менее всего поддающийся одной формуле, одной характеристике.
Прежде всего меняются постепенно отношения Церкви и государственной власти. Уже с удельным дроблением началось затемнение той «симфонии», которая подавала такие надежды в начале Киевского «опыта». В 1157 г. Андрей Боголюбский выгнал из Ростова еп. Нестора, в 1168 г. Святослав Черниговский - еп. Антония Грека. Брат Мономаха, Ростислав убил инока Григория за обличение, а вел. кн. Святополк тоже за обличение мучил печерского игумена Иоанна. Но в общем голос Церкви в усобицах между князьями продолжал быть слышным, ее влияние на них было благотворно. С татарским игом центр государственной жизни переходит на север, в Суздальскую область, и за ним, естественно, передвигается и центр митрополии. Тринадцатый век - век расцвета Владимира и Суздаля. Но в государственном отношении это переходный период. С четырнадцатым веком начинается «собирание земли Русской» вокруг Москвы, и в этом собирании одним из решающих факторов оказывается союз с Москвой - Церкви, то есть именно ее иерархического центра. Само по себе передвижение митрополичьей кафедры (долгое время с сохранением за Митрополитом титула «Киевский») было естественным: глава Церкви не мог вести почти бродячую жизнь, какую вели первые Митрополиты татарского периода Кирилл и Максим (умер в 1305 г.); поселение митр. Петра и его преемников в Москве было вызвано естественным желанием поддержать единство распадавшейся в удельном хаосе Руси, соединить церковный центр с той государственной линией, которая стремилась к собиранию и единству. Но соединив свою судьбу с одной линией, всячески поддерживая ее, Церковь незаметно сама оказалась во власти этой линии, поставила себя ей на службу, перестала быть «совестью» государства, чтобы превратиться постепенно в опору и почти инструмент Московского «империализма». Мы знаем, какими сомнительными способами добивалась Москва своего единодержавия в России. Кровь Михаила Тверского, замученного в 1319 году в Орде по клевете Юрия Московского, проливается почти в то самое время, когда св. Петр Московский благословляет начало ее исторического возвышения... С другой стороны, переезд митрополита на север, благодаря всё тем же политическим трениям вызывает неудовольствие в юго-западной Руси, очевидный же союз его с Москвой повлечет за собой целый ряд разделений, споров, подкупов Константинополя, конкуренции митрополитов, и это постепенно ослабит нравственный авторитет Первосвятителя, стоявший так высоко в Киеве. Если св. Петр, Феогност, св. Алексий еще этот авторитет сохраняют, то после них мы видим постепенное стушевывание власти митрополита перед властью великого князя. Димитрий Донской уже попросту назначает угодных себе лиц: характерен эпизод с архимандритом Митяем, для поддержки которого он заключает в тюрьму еп. Дионисия, отказавшегося благословляться у еще не посвященного в епископы священника. Когда, исполняя поручение Константинопольского патриарха, желающего восстановления церковного единства на Руси, в Москву приезжает из Киева митрополит Киприан, Димитрий прогоняет его, а за ним прогоняет и Пимена, подкупом добившегося посвящения в Константинополе. С этой точки зрения окончательный переход митрополии в русские руки в 1448 году, когда собором русских епископов в митрополиты был избран св. Иона и в Грецию отправлена грамота о фактической независимости Русской Церкви от Константинопольского патриарха, если он и имел историческое «оправдание»: измену Исидора, официальную унию Византии с Римом, а очень скоро - и турецкое иго - на деле стал источником уже окончательного подчинения Церкви Государству и его политическо-национальным расчетам.
В Киевский период и в начале периода «северно-русского» Церковь была свободна от государства. «Поэтому она могла требовать у носителей княжеской власти подчинения некоторым идеальным началам не только в личной, но и в политической жизни: верности договорам, миролюбия, справедливости. Преп. Феодосий бесстрашно обличал князя узурпатора, а митр. Никифор мог заявлять князьям: «Мы поставлены от Бога унимать вас от кровопролития». Эта свобода Церкви была возможна прежде всего потому, что русская Церковь не была еще национальной, «автокефальной», но сознавала себя частью греческой Церкви. Ее верховный иерарх жил в Константинополе, недоступный для покушения местных князей. Перед вселенским патриархом смирялся и Андрей Боголюбский». (Федотов).
При всем своем участии в государственных делах, при всем своем патриотическом служении, иерархия продолжала сознавать себя представительницей другого высшего «целого» - Вселенской Церкви, и этим сознанием делало и свое патриотическое служение более веским, более независимым. Такое сознание мы видим еще и у первых русских первосвятителей Петра, Алексия, Ионы. Но вот, чем сильнее становится Москва и власть московского князя, тем слабее - авторитет московского митрополита. На соборе 1459 г. епископы поклялись не отступать от Св. Московской Церкви: разделение Русской Церкви по признаку исключительно государственно-политическому стало совершившимся фактом.
Нет сомнения, что «национализация» Русской Церкви, постепенное освобождение ее от Константинополя были неизбежны. Сама эта связь - в 15-ом веке - уже теряла свою ценность: в бедневшей, гибнувшей Византии подкупы и обманы оказывались слишком часто сильнее канонического и вселенского сознания. И все же необходимо отметить это сужение кругозора Русской Церкви, медленное подчинение ее - изнутри государственному «разуму», превращение в один из «аспектов» государственной жизни. С особой силой скажется это в Московском Царстве.
Изменение церковно-государственных отношений связано с тем страшным нравственным упадком, который повлекло за собой монгольское иго. Этот опыт рабства не мог не дать своих плодов. Произошло глубокое огрубение русского характера, отравление его «татарщиной». «Сами князья должны были ездить в Орду с заявлениями рабской покорности и постоянно трепетать перед силой ордынского деспота, перед многочисленными доносами шпионов, шпионов даже из своих братьев князей... Для народа эта школа рабства была еще тяжелее; нужно было кланяться всякому заезжему баскаку, исполнять всё, что он потребует, отделываться обманами и поклонами... Двоедушие, хитрость, низкопоклонничество, низкие проявления инстинкта самосохранения делаются добродетелями времени, которые проповедует и летописная мораль» (П. Знаменский).
Татарщиной, беспринципностью, отвратительным соединением низкопоклонства перед сильными с подавлением всего слабого отмечен, - увы, рост Москвы и московского сознания с самого начала и непонятно, благодаря какой чудовищной аберрации религиозного национализма именно Московский период заворожил надолго сознание русских «церковников», стал для них мерой «Святой Руси».
Но если общая картина «нравственного состояния» общества эпохи татарского ига, несомненно, мрачная, причем мрак этот с годами усиливается, то на фоне его особенно ярко сияет столь же несомненный расцвет русского подвижничества, русской святости; татарское нашествие не оборвало церковной традиции, не остановило ранее начавшихся процессов. И это касается в равной мере традиций и богословской и духовной. Не прерваны связи России с Востоком, с Афоном, где как раз в 14-ом веке наблюдается оживление и возрождение духовной жизни - в движении «исихастов». Убежденным паламитом был, например, митрополит Киприан, серб по происхождению, и афонский монах, много поревновавший о литургической реформе в России. На Афоне создаются целые поселения русских монахов, продолжающих дело переводов. Через них приходит в Россию «умозрительная» письменность - творения Василия Великого, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова. Россия еще не отрезана от кровообращения Вселенского Православия. Но больше всего эта непрерванность духовной традиции открывается в русском монашестве, в истории которого 14-тый век навсегда останется золотым временем расцвета. Это век преподобного Сергия Радонежского и всей той северной русской Фиваиды, связанной с ним, которая навеки останется подлинным сердцем русского Православия.
В образе преп. Сергия (1320 - 1392) воскресает православная святость во всей ее полноте, во всем ее свете. От ухода в пустыню, через физическую аскезу, самораспятие, смирение к последним озарениям Фаворским Светом, к «вкушению» Царства Небесного, преп. Сергий повторяет и путь всех великих свидетелей Православия с первых его веков. «Национально-утилитарный» подход к Церкви запомнил в его житии больше всего благословение им Димитрия Донского на Куликовскую битву и с ним - двух монахов - Пересвета и Осляби. «Социологи» и «экономисты» настаивают на колонизаторском и просветительном значении огромной сети монастырей, основанных его учениками и продолжателями. Но, конечно, не это главное в нем, а тот «абсолютизм» христианства, тот образ совершенного преображения человека Духом Святым, устремление к горнему, к высшему, «жизнь в Боге». Это сделало преп. Сергия средоточием русского Православия в темные годы его истории, проложило столько дорог к Троице-Сергиевской Лавре. Всё подлинное, всё живое в Русской Церкви того времени так или иначе связано с преп. Сергием. Он сам ничего не написал. Но о его влиянии, о содержании, воплощенного им учения ничто не свидетельствует с такой убедительностью и силой, как иконы преп. Андрея Рублева, открытые не так давно - после веков забвения. Его «Троица» - есть совершеннейшее произведение религиозного искусства, действительное «умозрение в красках», по словам кн. Трубецкого. Вообще в храмостроительстве, в иконе, русский церковный опыт выражает и воплощает себя в те века больше, чем в словесном, богословском творчестве. И они свидетельствуют с «какой-то вещественной бесспорностью о сложности и глубине, о подлинном изяществе древне-русского духовного опыта, о творческой мощи русского духа» (Флоровский).
Обитель преп. Сергия очень скоро становится рассадником монашества для всей северной России. За полтора века в ней было создано до 180 обителей, явлено великое множество святых. Монастырь становится - в эпоху тьмы и варварства - центром духовного влияния на всё общество, тем полюсом народной жизни, в котором народное сознание обретает утешение, наставление, помощь а, главное, убеждается в наличии абсолютных ценностей, прикасается к святыне.
Изучая религиозную жизнь этого времени, видишь, прежде всего именно поляризацию, психологическое противопоставление - грешного мира и монастыря. Наблюдаешь поляризацию самой религиозной жизни: с одной стороны, грубое обрядоверие, неграмотное или полуграмотное белое духовенство, обираемое архиереями (в 1435 г. в Пскове духовенство вместе с народом сильно поколотило владычных людей), суеверие, пьянство, разврат: митр. Иона, например, в послании к Вятичам обличает жителей в том, что некоторые из них брали жен по 5, 7 или даже 10 раз, а священники их благословляли, а Юрий Смоленский в 1406 г. зверски убивает княгиню Вяземскую Иулиану за то, что она не хотела удовлетворить его страсть. И вот среди всего этого мрака и упадка - чистый воздух монастыря, свидетельство о несомненной возможности раскаяния, обновления, очищения. Монастырь - не увенчание христианского мира, а, напротив, его внутренний суд и обличение, свет, светящий во мраке. Для родословной «русской души» это очень важно понять. В падении она тянется к этой запредельной и светлой черте, в нее входит трагический разлад между видением духовной красоты и чистоты, воплощенных в «иночестве» и ощущением безнадежной греховности жизни. И глубоко ошибаются те, кто видит «целостность» русского религиозного сознания в эти века; именно тогда, в эпоху татарского надлома, входит в него начало того раздвоения, которым отмечен его путь в дальнейшем.
«В половине 15-го века вся Русская земля составила две большие государственные группы земель - восточную под управлением Московских самодержцев и западную под властью литовско-польского правительства. Русская Церковь тоже разделилась на две митрополии - Московскую и Киевскую. Московская митрополия, находившаяся под покровительством государства, успешно возрастала в своих пределах, украшалась внешним благолепием и вместе с государством, которое, успокоившись от внешних и внутренних бед, начало стремиться к усвоению плодов западной цивилизации, обнаружила внутри себя замечательное просветительное движение. В конце 16-го века она возвысилась до степени самостоятельного патриархата». Так писалась «благополучная» история в конце 19-го века (П. Знаменский, Руководство к русской церковной истории, Казань 1888, стр. 99 - 100. Но самое удивительное то, что это введение находится в резком противоречии с дальнейшим изложением, из которого больше всего явствует, что «под благочестивой внешностью обнаруживалась азиатская грубость нравов»). На деле «Московский период» Русской Церкви отмечен глубокими духовными потрясениями, далек от той «органичности», которую так часто хотели в нем найти.
Политическое торжество Москвы совпадает по времени с первым большим кризисом в сознании Русской Церкви - и этим кризисом глубоко отмечен. Это соблазн Флорентийской унии и катастрофа падения Константинополя в 1453 г. Русским сознанием оба события были восприняты, как апокалиптическое знамение, как страшный обрыв в истории Православия. Учителя и наставники оказались изменниками Православия и за это подверглись «агарянскому плену». С самого начала чуткое к историософской теме русское сознание не могло не задуматься над этим знамением, не сделать из него новых выводов. Эти выводы, правда, были подготовлены. Уже в 14-ом веке начинается спор между Москвой и Константинополем, постепенное освобождение Москвы от византийской теории единого царства. Эта теория, которую греческие митрополиты проводили на Руси с первых же дней русского христианства, и которую, в сущности, безоговорочно приняли русские, было в них поколеблено самими же греками - их «соблазнительным, беззаконным и подкупным образом действий по отношению к русской митрополии при св. митр. Алексии, поставлением на его место Киприана, и особенно после его смерти, произвольным поставлением игумена Пимена, учинившим десятилетнюю смуту в русской Церкви» (Карташов). Зависимость от слабевшей и своей слабостью развращавшейся Византии становилась все менее оправданной фактами, все более тягостной. Но еще в начале 15-го века Московскому Великому князю прихолилось выслушивать уроки византийской теократической теории, образец которой мы находим в послании Константинопольского патриарха Антония Великому князю Василию Дмитриевичу:
«Святой царь занимает высокое место в Церкви; он не то, что другие поместные князья и государи. Цари вначале упрочили и утвердили благочестие во всей вселенной; цари собирали вселенские соборы; они же подтвердили своими законами соблюдение того, что говорят божественные и священные законы о правых догматах и благоустройстве христианской жизни, и много подвизались против ересей. И если по Божию попущению язычники окружили владения и земли Царя, все же до настоящего дня царь получает то же самое поставление от царства, по тому же чину и с теми же молитвами помазуется великим миром и поставляется царем и самодержцем ромеев, то есть всех христиан. На всяком месте, где только именуются христиане, имя царя поминается всеми патриархами, митрополитами и епископами, и этого преимущества не имеет никто из прочих князей или местных властителей... Невозможно христианам иметь церковь, но не иметь царя. Ибо Царство и Церковь находятся в тесном союзе и невозможно отделить их друг от друга».
Мы знаем уже, как глубоко отразилась эта теория в истории южно-славянских «империй», буквально завороженных теократической мечтой. Законопослушная Русь веками принимала ее без оговорок, хотя и пыталась иногда ослабить свою церковную зависимость от Константинополя. А если прибавить к этому, что, под влиянием тяжелой действительности, монгольской неволи, общей разрухи, к концу 14-го века на Руси вообще усиливались эсхатологические настроения, ожидания скорого конца мира (так о переводных трудах св. Стефана Пермского, переводившего христианскую письменность на зырянский язык, в Москве говорили: «Прежде не было грамоты в Перми; зачем замышлять ее в исходе 7.000 лет, за 120 лет до кончины?»), то, очевидно, падение Империи, измена греков и, особенно, место во всех этих событиях Москвы, приобретало новое значение. До этого времени Византия была «мерилом Православия»: русские могли спокойно строить церкви и монастыри, молиться Богу, развивать свое государство: за всем этим всегда стояла гарантия вселенского византийского Православия, несомненность его авторитета. Но теперь исчезло именно мерило, рухнул авторитет: «На месте святем, сиречь в соборней и апостольстей Церкви Константина града теперь уже мерзость и запустение». И вот несомненным стало, что священная миссия Византии перешла теперь к Москве, теократическая мечта Востока нашла себе новое воплощение. Уже суздальский иеромонах Симеон, очевидец Флорентийского падения греков, писал: «В Руси великое православное христианство боле всех» и московского князя величал «благоверным, христолюбивым и благочестивым истинным православным великим князем белым царем всея Руси». Надо признать, и об этом хорошо пишет проф. А. В. Картошов («Судьбы Св. Руси»), что это рождение русской теократии, «прошло длительное горнило страданий и борений церковной совести. Нелегко было зачеркнуть исторический авторитет греков. Неизмеримо труднее - преодолеть канонический авторитет матери-Церкви... История скрупулезных страданий русской канонической совести в вопросе о самостоятельном поставлении митрополита Ионы (1448), что было равносильно началу автокефалии, представляет одно из выдающихся свидетельств русской канонической добросовестности. Столь же добросовестно выстрадана была великим князем Василием Васильевичем неожиданно свалившаяся на него крайне ответственная задача: стать на страже православия, которое пошатнулось в самом его святилище Цареграде и грозило таким образом исчезнут во всем мире»... Русский религиозный «мессианизм», действительно, рождался в эсхатологическом напряжении, в смущениях и тревоге. Но события «оправдывали» его. В 1453 г. пал Константинополь. В 1472 году Иоанн III-ий вступил в брак с племянницей последнего византийского императора - и двуглавый орел Империи законно зареял над Москвой. Наконец, 1480 г. ознаменовался окончательным освобождением от татар. Еще раз подтверждалась схема византийских историков о странствующем Царстве. Ведь ветхий Рим поколебался в Православии и Царство перешло в Новый. Не наступило ли время нового его передвижения - в Москву? Так родилась теория Москвы - Третьего Рима, главным «идеологом» которой был учительный старец Псковского Елеазарова монастыря Филофей. По его посланиям к вел. князьям Василию III-ему и Иоанну IV-му, - Церковь православная, как апокалиптическая жена, сначала бежала из старого Рима в Новый - «...но ни тамо покоя обрет, соединения ради с латынею на осьмом соборе. И оттоле Константинопольская Церковь разрушися в попрание»... Царство же... «паки в третий Рим бежа, иже есть в новую великую Русию... Вся христианская царства снидошася в твое едино: яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти; твое христианское царство инем не останеся... Един ты во всей поднебесной христианом царь».
Но на деле - и здесь мы касаемся подлинной трагедии Русской Церкви - это торжество теократической мечты, этот взлет национально-религиозного сознания обернулся торжеством Московского Самодержавия, а в нем были не только византийские черты, но и черты азиатские, татарские.
«Не извне, а изнутри татарская стихия овладевала душой Руси, проникая в плоть и кровь. Это духовное монгольское завоевание шло параллельно с политическим паденим орды. В 15-ом веке тысячи крещеных и некрещеных татар шли на службу к Московскому князю, вливаясь в ряды служилых людей, будущего дворянства, заражая его восточными понятиями и степным бытом... Двухвековое татарское иго еще не было концом русской свободы. Свобода погибла лишь после освобождения от татар»... (Федотов). И вот гибель свободы видим мы, прежде всего, в Церкви. Теократическое Царство знает уже только одну неограниченную власть - власть Царя, рядом с нею меркнет образ митрополита или патриарха, всё слабее голос Церкви. В 1522 г. по приказу Василия III-го смещается и заточается в монастырь митрополит Варлаам. Про его преемника Даниила так говорит опальный боярин Беклемишев: «Учительного слова (великому князю) от него не слышно и не печалуется ни о ком, а прежние святители сидели на своих местах в мантиях и печаловались государю о всех людях». Слабость Церкви особенно сказалась в деле о разводе великого князя с его неплодной женой Соломонией. Против этого незаконного развода выступал Максим Грек и восточные иерархи, приславшие свой голос. Но, повинуясь князю, Даниил насильно постриг Соломонию и обвенчал великого князя с Еленой Глинской, матерью Грозного.
С Иоанном Грозным трагедия Московского Православия достигает своего предела. Царствование Грозного завершает развитие русской Теократии. В 1547 г. он принял помазание на царство по примеру, как он говорил, греческих царей и прадеда своего Владимира Мономаха, и явился первым «прирожденным», «Божьей милостью» царем. В 1557 г. он получил утверждение этого сана от восточных иерархов. Его царствование началось с памятного, многообещавшего «введения», в котором снова, казалось, зазвучал и голос Церкви: голос совести, призыв к христианскому «строительству». Это время митрополита Макария и Стоглавого Собора, - время завершения и «Русского Православия» в его именно национальном самоутверждении, время Сильвестра и «Домостроя»... О том, что и это внешнее «благосостояние» было больше всего именно внешним, мы скажем ниже. Но даже оно было оборвано, когда в шестидесятые годы наступила страшная реакция, все государство покрывшая зловещей тенью опричнины. Победа самодержавия оказалась политой мученической кровью митрополита Филиппа (1569). Его обличение Грозного было последним всенародным открытым обличением Царства Церковью: «Я пришлец на земли и готов пострадать за истину: где же вера моя, если умолкну?»... Но после него Церковь как раз умолкла надолго. Его преемники - Кирилл и Антоний были уже только безмолвными свидетелями дел Грозного: «Где лики пророков, обличавших неправды царей? где Амвросий, смиривший Феодосия? Где златословесный Иван, обличивший царицу златолюбивую? Кто отстоит обидимую братию?» На эти вопросы Курбского Русская Церковь постепенно отучалась давать ответ... При слабом Феодоре Иоанновиче был еще заточен митрополит Дионисий, осмелившийся (правда, уже не только «церковно», - но и в политическом союзе с Шуйским) обличать могущественного Годунова. Но когда 26-го января 1589 года патриарх Константинопольский Иеремия торжественно возвел в патриархи митрополита Иова, а через два года пришла в Москву грамота об учреждении в России патриаршества, Русская Церковь была уже даже не в плену у государства - она составляла с ним один, закованный в сакральный быт, мир.
Внешне, как мы уже сказали, с Московским Царством приходит и завершение «русского Православия», его царственное самоутверждение. Оно, прежде всего, выражается в «централизации» не только церковной жизни, но и самого предания Русской Церкви. Покорению Москвой уделов соответствовало и своеобразное покорение московским церковным центром всех местных духовных традиций. Средоточием русской святости должна стать Москва: и вот туда - часто насильно - свозятся святыни из славных и древних городов. В Успенский Собор привозится из Новгорода икона Спаса, из Устюга - икона Благовещения, из Пскова - Псковопечерская, из Владимира - Одигитрия, из Чернигова - мощи князя Михаила и боярина его Феодора. При этом проявляется часто поразительная мелочность местного национализма: первый владыка москвич в Новгороде Сергий не хотел почтить мощей своего Новгородского предшественника св. Моисея, Иоанн III, посетив Хутынский монастырь, унизил мощи преп. Варлаама пред московскими мощами и был вразумлен грозным появлением подземного огня. Главным вдохновителем и исполнителем этой «централизации» был митрополит Макарий. В его «Четьях-Минеях» собраны были «все книги, чтомые, которые обретались в Русской земле». Жития святых по дням их памятей, слова на их праздники, многие их творения, целые книги Св. Писания и толкования на них. Собирание всего этого книжного сокровища «многим имением и многими писарями» продолжалось около 20 лет. Макарию же приписывается составление Степенной книги - обширного сборника сведений по русской истории... Другим памятником этой эпохи, отражающим завершительную стадию русского Православия, остался «Домострой» священника Сильвестра, современника и сотрудника Макария. «Это книга дидактическая, не описательная, и в ней начертывается теоретический идеал, а не изображается повседневная действительность» (Флоровский). Тем важнее отметить ее замысел: желание всё - вплоть до мелочей домашнего быта - уложить в окончательную систему, всю жизнь, действительно, превратить в обряд. В обряде этом, наравне с несомненно-христианским настроением и аскетизмом, прорывается, действительно, азиатская грубость: побои, например, становятся одним из главных средств поддержания христианского быта в его благолепии, а также и методом воспитания. «Мировоззрение русского человека упростилось до крайности, - пишет проф. Федотов об этой эпохе, - даже по сравнению со средневековьем - москвич примитивен. Он не рассуждает, он принимает на веру несколько догматов, на которых держится его нравственная и общественная жизнь. Но даже в религии есть для него нечто более важное, чем догмат. Обряд, периодическая повторяемость некоторых жестов, поклонов, словесных формул связывает живую жизнь, не дает ей расползаться в хаос, сообщает ей даже красоту оформленного быта. Ибо московский человек, как русский человек во всех своих перевоплощениях, не лишен эстетики. Только теперь эта эстетика тяжелеет. Красота становится благолепием, дебелость идеалом женской прелести. Христианство, с искоренением мистических течений Заволжья, превращается все более в религию священной материи. Это ритуализм, но ритуализм страшно требовательный и морально эффективный. В своем обряде, как еврей в законе, москвич находит опору для жертвенного подвига»...
Но как раз потому, что «Домострой» не описание, а «идеология», в самом его появлении можно усмотреть один из признаков того глубокого духовного неблагополучия, подлинного кризиса, который скрывается за внешним «благолепием» и ладом московской церковной жизни. Не говоря уже о многочисленных недостатках самого церковного общества - духовенства, монахов, мирян, - о которых свидетельствует Стоглавый Собор (задуманный Грозным как раз, как исправительный или по слову о. Флоровского, даже «реформационный»), о падении образования, об обрядоверии, остатках язычества и т. д., нельзя не отметить брожения умов, перебоев мысли, тревоги самого церковного сознания. Такое брожение чувствуется уже в 14-ом веке в Новгородской ереси «стригольников», движении рационалистическом и противо-иерархическом. Еще «симптоматичнее» - в 15-ом веке - ересь «жидовствующих»: в ней своеобразное вольнодумство причудливо сочетается с темными астрологическими интересами. Затем начинается знаменитый спор «осифлян» - то есть последователей Иосифа Волоцкого с «заволжцами» - монахами заволжских скитов, главным идеологом и учителем которых был преп. Нил Сорский. Внешне это спор о монастырских владениях, о праве монахов владеть «селами» - то есть быть имущественным классом в государстве и еще о казне еретиков. На деле, конечно, сталкиваются два различных понимания самого христианского идеала. В «Путях Русского Богословия» о. Г. Флоровский говорит по этому поводу о столкновении «двух правд», причем правду Иосифа Волоцкого определяет как «правду социального служения». «Самого Иосифа, - пишет он, - меньше всего можно назвать потаковником. И никак не повинен он в равнодушии или в невнимании к ближним. Он был великим благотворителем, «немощным сострадателем», и монастырские «села» защищал он именно из этих филантропических и социальных побуждений. Самого Царя Иосиф включает в ту же систему «Божьего тягла» - и Царь подзаконен и только в пределах Закона Божьего и заповедей обладает он своей властью. А неправедному или «строптивому» Царю вовсе и не подобает повиноваться»... Но какова бы ни была внутренняя правда Иосифа, система его слишком хорошо подходила к «тягловому» характеру Московского государства, слишком очевидно соответствовала его утилитарной психологии и торжество ее было торжеством уже не правды, а именно внутренней опасности, в ней заключенной, психологического подчинения христианства миру сему и его нуждам. С этой точки зрения разгром заволжского движения, несмотря на осложненность всех этих споров политическими мотивами, - был подавлением и духовной свободы Церкви, несводимости ее к одному государственному или социальному служению. Заволжцы жили исконной духовной традицией Православия - «процессом духовного и нравственного сложения христианской личности». И снова, в этом опыте подлинной духовной свободы, пробуждалась как раз и социальная совесть, протест против религиозного насилия, против московского всепожирающего «тягла», против безостаточного подчинения человеческой личности «строительству».
Но сильнее всего за всеми этими спорами и перебоями чувствуется постепенный отрыв «официального» русского Православия от творческих традиций своего вселенского прошлого. Освобождение от канонической зависимости от греков оборачивается постепенно недоверием ко всему греческому вообще, к противоположению своего - русского - Православия, своей - русской - древности Православию «греческому». В этом смысл знаменитого «Стоглавого Собора» 1551 г., собранного по инициативе Грозного, но, больше всего, выразившего настроения Макария и Сильвестра. Собор должен был исцелить вопиющие недостатки церковного общества: замыслом Грозного была, повидимому, глубокая и всесторонняя реформа. Но вот характерно, что ни Грозный ни участники собора не мыслили этих исправлений, как проверки себя по надежным критериям Вселенского Предания Церкви, как творческого обновления их в новых условиях. «Греческую веру» Грозный не любил и вдохновлялся Западом. Но на его «либеральные» вопросы Собор ответил утверждением старины: именно старины, того, что было при предках, не истины. Так в полной неудаче исправления богослужебных книг, вопросе, назревшем уже тогда, сказалось отсутствие всякой подлинной перспективы в сознании «укрепителей» Русского Православия, - в полуграмотных, неоправданных переводах, ими утвержденных, в беспомощности при определении критериев уже заложена была язва раскола. Здесь сказалось впервые так сильно и ясно недоверие к мысли и творчеству: спасение только в неукоснительном сохранении старины, и в этом беспомощном консерватизме открывается весь трагизм, вся глубина московского отрыва от живой православной культуры. Спасением стало соблюдение устава, исполнение обряда. Но обряд из-за непонимания его людьми стал уже самоцелью, так что даже явные ошибки в тексте, освященные древностью - оказывались неприкосновенностью, а их исправление - опасным для души. Наконец, развилась уже простая боязнь книги и знания. Сами учители, по словам Курбского «прельщали юношей трудолюбивых, желавших навыкнуть Писания, говоря: не читайте книг многих, и указывали, кто ума изступил, и он - сица в книгах зашолся, а он - сица в ересь впал». Типография в Москве была закрыта - и русские «первопечатники» Иван Федоров и Петр Тимофеев обвинены в ереси, потом, «презельного ради озлобления от многих начальник и священноначальник и учитель» удалились в южную Россию. Сам царь вступился, наконец, за книгопечатание и снова открыл типографию в 1568 г.
И только в свете этого перерыва творческой богословской традиции можно понять всё роковое значение той первой «встречи с Западом», которая происходит в России одновременно с торжеством Московского Царства. Роковым в ней было то, что это не была свободная встреча, свободный спор: а или замена византинизма западным влиянием или же огульное отвержение всего западного, как чумы. Национальное самоутверждение Руси совершалось против Византии, но с ним отвергалось и вселенское православное наследие. Начиная с Ивана III-го, в придворных кругах начинается настоящее увлечение западом. Брак Ивана III-го с Софьей Палеолог, официально делавший Москву наследницей Византии, на деле, открывал дверь итальянскому Возрождению, сложным и противоречивым западным влияниям. Западником был и Василий III-ий, а его доктор Николай Немчин вел даже переписку о соединении Церквей. Характерно, что когда в Новгороде при просвещенном митрополите Геннадии начали новый перевод Библии на славянский язык, решающим оказалось влияние не греческого текста (с которым вообще и не справлялись), а латинской Вульгаты. Вообще «при Геннадии мы наблюдаем целое движение латинского стиля в Новгороде». Столь же очевидно, что и в известном деле дьяка Висковатого речь шла именно о западных нововведениях в иконописи. Висковатый не принимал нового стиля московских икон: а в них как раз и начинало чувствоваться влияние западных образцов, особенно гравюр, преобладание «аллегоризма», «рассказа» над символическим иератизмом византийского и древне-русского «канона». И, наконец, особенным трагизмом веет от осуждения преп. Максима Грека в 1521 году. Максим сам долгое время провел на Западе и прошел сложный духовный путь. Но в России он оказался защитником именно отеческой традиции, творческих преданий христианского востока. Повторяем, роковой была не встреча с Европой, а несвободный характер этой встречи. И если от Византии Москва ограждалась своей стариной, то этот же «эффект» сознания, в конечном итоге, противопоставила и Западу. На увлечение Западом «на верхах», Церковь ответила анафемами - но не западным ересям, а самому Западу за то, что он - запад. «При смешении существенного с несущественным обрядовый религиозный взгляд простирался и на обыкновенные житейские вещи и обычаи - все свое, русское казалось православным, все чужое еретическим и басурманским. Русские носили бороду и борода стала существенным признаком принадлежности к православию, а брадобритие - к латинской ереси. Стоглав определил над брадобритым ни отпевания, ни сорокоуста не творить, ни просфоры, ни свечи по нем в церковь не приносить - с неверными да причтется» (П. В. Знаменский)... при такой психологии свободная встреча, свободный спор - оказывались невозможными. Или испуг или слепое поклонение - эти два полюса русского отношения к Западу сохранятся надолго. Когда при Годунове послали заграницу несколько молодых людей для науки, они уже не вернулись домой, остались на западе, изменили Православию.
И подобно тому, как было в костеневшей Византии последних веков, в Московском Царстве - святость, дыхание Духа, который дышит, где хочет, уходит постепенно в леса, на окраины, на «периферию». Это эпоха северных подвижников, в борьбе с дикой и немилостивой природой обретавших внутреннюю свободу - св. Александр Свирский, Корнилий Комельский, Макарий Колязинский, Савватий, Зосима, Герман Соловецкий, Антоний Сийский, Нил Столбенский. Этот список имен можно было бы продолжить. Святость не оскудевает, «Святая Русь» продолжает расти параллельно с Русью «великодержавной». Только смешивать их не следует. Не умирает и настоящая жажда святости. Может быть именно тогда, в эпоху огрубения, понижения нравственного уровня, отрыва внешнего благочестия и благолепия от их нравственного и богословского вдохновения, единственным, ощутимым идеалом всего общества становится одна абсолютная святость. В мире можно поддержать, охранить, зафиксировать христианское обличке, но так очевидно, что «мир во зле лежит» - и само его христианское «обличие», всё это благолепие быта, обряда, формы, в конечном итоге исполнено одного призыва: к совершенному уходу, к какой-то запредельной свободе, к исканию нового неба и новой земли, в которых живет правда. Тогда, в эпоху этого государственного «тягла», зафиксированного быта, статической, тяжелой «сакральности» созревает в России тип странника, бродяги, вечного искателя Духа и правды, свободного свободой полного отрешения, но в ней обретающего единство с людьми и природой. За Русью парадной, самодовольной, бытовой рождается другая - безбытная, «легкая», вся озаренная видением иного идеального мира: любовного, справедливого, радостного. Этот духовный максимализм не восстает против Церкви, ничего в ней не отрицает, напротив, живет от нее получаемой благодатью, но создается опасная привычка отделять в Церкви «объективное» - то есть саму благодать, от ее носителей, от самого церковного общества. Русский человек верит в необходимость священника, как совершителя таинств, но перестает ждать от него чего-либо другого: научения, руководства, нравственного примера. Да и что можно было ждать от духовенства, при полном отсутствии школы, при все растущей зависимости от своей паствы, бедности, забитости и грубости. Достаточно прочитать правила Стоглавого Собора о белом духовенстве, чтобы убедиться в падении его уровня в Московскую эпоху. «Поп» перестает быть главой, отцом, пастырем общины, чтобы стать «требоисправителем». И потому не у официальной иерархии ищут живые души утоления своей духовной жажды, духовного руководства, а у старцев, святых, отшельников. Церковь-общество выпадает из самого церковного сознания. Остается грешный мир и в нем источники благодати, отдельные «центры», прикоснуться к которым становится заветной мечтой. Духовная жизнь уходит все глубже в некое «подполье», становится таинственной подземной рекой, никогда не оскудевающей в России, но все меньше влияющей на жизнь государства, общества, и, в конечном итоге, самой Церкви.
В истории русского Православия - московский период знаменует не «органическую» эпоху, а глубокий перелом, кризис и разделение.
В свете этого кризиса нужно толковать и семнадцатый век, последний век допетровской Руси. Он начинается со Смуты, кончается Петром. Его часто противополагали следующей эпохе, как «темный фон великих преобразований, столетие стоячее и застойное». В такой характеристике правды очень немного. Да, еще многие живут в это время по старине и обычаю. У многих даже чувствуется обостренная потребность всю жизнь заковать в некий торжественный обряд, освященный, если и не священный. Но о нерушимости отеческих устоев и преданий резонировать и беспокоиться начинают обычно именно тогда, когда быт рушится. И вот, в бытовом пафосе 17-го века, чувствуется скорее эта запоздалая самозащита против начавшегося бытового распада, упадочное «бегство в обряд, нежели непосредственная целость и крепость быта». (Флоровский). В семнадцатом веке вскрывается и обнажается кризис Московского Православия, путь Москвы оказывается тупиком. Тупик же делает неизбежной Петровскую ломку.
Две главные темы определяют собой жизнь русской Церкви в семнадцатом веке. Это - встреча с Западом через «Киевское» православие с одной стороны, раскол старообрядцев - с другой. Обе имеют огромное историческое значение.
Первая возвращает нас к той Киевской Митрополии, которая осталась, как мы видели, за чертой Московского Православия в 14-ом веке, в момент начинавшегося собирания земли русской вокруг Москвы. Это разделение Русской Церкви на две митрополии объясняется в первую очередь политической причиной: соперничеством между Москвой и Литвой за центральное место в государственном «собирании». В 14-ом веке Литва была фактически русской землей и могла претендовать не хуже Москвы на собирание уделов. Отсюда стремление Литовских князей завести своего, независимого от Москвы, митрополита, которое и увенчивается в конце 15-го века успехом. Но - еще раньше, благодаря браку Ягелло с Ядвигой Польской (1386), Литовское Княжество оказывается сначала в «личной унии» с Польшей, а затем - после последнего взлета литовской независимости при Витовте (1398 г.) - уже и в окончательном государственном с ней единстве. А это означает, что с середины 15-го века юго-западная Митрополия оказывается под властью римско-католических королей, в непосредственном контакте сначала с католицизмом, позднее - с протестантизмом, под непрестанным и очень сильным натиском инославия. Историю этой трагической борьбы описывать здесь невозможно... когда к концу 16-го века почти вся православная иерархия оказалась соблазненной унией (вернее же правами католических польских епископов и имениями) защиту Православия взяла на себя, с одной стороны, православная «интеллигенция», с другой же - сам церковный народ. В окружении влиятельного князя Острожского создался первый культурный центр, была основала высшая школа, православие защищалось пером и книгой. Сюда бежали из Москвы кн. Курбский и русский первопечатник Иван Федоров, здесь была напечатана знаменитая Острожская Библия (1580 - 1581). Правда здесь спорили больше с усилившимся в то время в Польше и Литве протестантизмом, но важен уж сам этот замысел культурного делания в Православии, этот первый очаг «славяно-греческой» традиции. И все же перед лицом страшного натиска иезуитов, начинающегося с восьмидесятых годов 16-го века, (они были посланы в Польшу для борьбы с протестантами) решающим оказалось сопротивление народа, нашедшее свое выражение в братствах. Патриарх Иоаким Антиохийский, во время своего проезда через Россию в 1586 г., дал грамоту древнейшему львовскому братству: оно могло обличать противных закону Христову, даже отлучать от Церкви, обличать самих епископов. За Львовом возникли братства в Вильне, в Могилеве, в Полоцке и других городах. «После Брестского собора именно братства становятся опорными точками литературной полемики и богословской работы. Братства организуют школы, открывают типографии, издают книги»... В 1615 году возникает знаменитое Киевское Братство и, при содействии казаков, открывается Братская школа: тут и создается главный центр югозападного Православия.
Но если первыми влияниями здесь были влияния византийской традиции, очень скоро она стала все сильнее смешиваться с влияниями западными. Борясь с латинством, «по необходимости обращались к западным книгам. Новое поколение проходило уже вполне западную школу. Привлекал и западный, латинский пример» (Флоровский). И весь смысл, всё значение этой Киевской главы в истории Православия в том, что именно тогда православное богословие во имя защиты Православия от агрессивной Унии само постепенно вооружилось западным оружием, постепенно православную традицию «переложило» в латинские, схоластические категории. Рещающим оказалось влияние знаменитого Киевского митрополита Петра Могилы (1633 - 1647) «Это был убежденный западник, западник, по вкусам и привычкам». И в Киеве, в противовес Братской - славяно-греческой школе, он основал уже вполне латино-польское училище, вскоре поглотившее братское. «Программа этой школы была взята из иезуитских школ», и преподавали в ней учители, прошедшие польские иезуитские коллегии. Здесь вопрос о Православии и Католичестве превратился в вопрос всего лишь о «юрисдикции»: разности в вере эти западники уже не чувствовали, вернее весь склад их собственного ума был уже всецело латинский. И главный богословский памятник этого движения «Православное Исповедание» (надписываемое обычно именем Могилы) было исповеданием в сущности латинским, по латыни оно было и написано. Оно отвергало, правда, папский примат, но весь дух его был католическим. С Могилой же начинается проникновение латинских формул и теорий и в православное богослужение.
И вот в истории Русского православия необычайно важной оказалась прививка ему этого «украинского барокко», - еще до Петра Великого и его «окна в Европу» поставившая всё русское богословие, всю русскую духовную школу в зависимость от Запада. «Западно-русский монах, выученный в школе латинской или в русской, устроенной по ее образцу, и был первым проводником западной науки, призванным в Москву» (Ключевский). Отцами нового русского школьного богословия были два очевидных «латинника» - Симеон Полоцкий и Паисий Лигарид. В самой Москве появляются иезуиты, и спор «о времени преложения Св. Даров», возникающий в семидесятые годы в Москве, по самой своей теме есть типично западный спор. Первые школы открываются в Москве по образцу Киевских - и, когда наступит Петровская реформа, русская богословская наука будет уже «западнической»! Церковь не смогла ничего противопоставить этим влияниям. Еще раз - это была не свободная встреча православной традиции с Западом, это было завоевание «латинизмом» невооруженного Православия.
Об этом же кризисе Предания свидетельствует трагическая история Раскола. Главной причиной его был вопрос об исправлении церковных книг, но за этим вопросом в церковном сознании стояли более глубокие вопросы и сомнения. Со Смутным временем кончилась «изоляция» Московского Царства, оно оказалось на перепутье или даже на распутье. Встречи с иностранцами, участившиеся и укрепившиеся связи с Киевом, с Востоком, а также с Западом, непосредственно, настоятельно требовали «приведения в порядок» собственного церковного хозяйства, будили мысль, вскрывали односторонность, недостаточность, незащищенность московских преданий. Особенно остро, в связи с книгопечатанием, стоял вопрос о богослужебных книгах. В рукописях было слишком много разночтений. По каким спискам печатать? Книги «литовской печати» вызывали сомнения в православии, русские оказывались испорченными и противоречивыми. При Михаиле Феодоровиче несколько раз споры дошли до острых разрывов и осуждений: таково осуждение в 1618 году Троицкого архимандрита Дионисия, исправлявшего Требник. Уже в страстности этого процесса чувствуется неблагополучие, встревоженность церковного сознания. С воцарением Алексея Михайловича «реформаторские» настроения усиливаются при дворе. Это время усиления в Москве Киевского влияния, наплыва в Россию западных людей. Но особенно следует отметить восстановление тесных связей с Православным востоком: при Алексее Михайловиче мы несколько раз видим в Москве восточных Патриархов: они участвуют и в деле Никона и в осуждении «старой веры», с ними ведется деятельная переписка, русские люди посылаются сами на восток. И вот, как ни странно, именно эти новые связи с греками оказываются одним из источников раскола и смуты. В конце концов книги было решено исправить по греческим образцам. Этот «греческий» мотив исходит от Царя и близкого к нему кружка «ревнителей». Но в том-то и вся трагедия, что, принимая «греческое», в Москве уже не разбирались в качестве этого «греческого» - очень часто испорченного не менее русского, что вся «права» шла при полном отсутствии культурной и богословской перспективы. И слишком часто авторитетами оказывались подозрительные выходцы с востока, искавшие в Москве милостыни или наживы и случайно попадавшие в учителя. Исправление книг было вдохновлено не столько возвращением к «духу и истине» православного богопоклонения, сколько стремлением к единообразию, и часто легкомысленным грекофильством. Особенно роковой оказалась роль патриарха Никона. У него «была почти болезненная склонность все переделывать и перелагать по-гречески, как у Петра впоследствии страсть всех и всё переделывать по-немецки или по-голландски. Их роднит также эта странная легкость разрыва с прошлым, эта неожиданная безбытность, умышленность и надуманность в действии». (Флоровский). Слишком много было сразу же наложено проклятий и анафем, слишком всё проводилось приказом и указом... Но, что еще хуже - греческие книги, напечатанные в Венеции, оказывались часто подозрительными, «латиномудрствующими» - как и киевские издания Петра Могилы. Это не значит, что правы были ревнители «старой веры»: Аввакум и ему подобные; но их смущало это «огульное отрицание всего старо-русского чина и обряда», это равнение по подозрительным киевлянам и не менее подозрительным грекам, многие из которых, действительно, учились в Риме и для этого на время принимали даже латинскую веру. Именно тут раскол приобретает всю свою трагическую глубину, как спор об истории, и особенно о смысле в ней русского Православия, о судьбах христианского Царства. В простой форме тревогу раскольников можно выразить так: если всё это священное и святое московское прошлое, если Третий Рим - последний оплот и надежда Православия, оказываются, как утверждают «новаторы», повинными в стольких ошибках и извращениях, почти в отпадении от истины (например, двуперстное перстосложение собор 1656 г. осудил как «несторианское»!), то не значит ли это, что истории приходит конец - и близ есть Антихрист. «Совсем не «обряд», но «Антихрист» есть тема и тайна русского Раскола... Весь смысл и весь пафос первого раскольничьего сопротивления не в «слепой» привязанности к отдельным обрядовым или бытовым мелочам. Но именно в этой основной апокалиптической догадке». (Флоровский). Раскол есть не что иное, как расплата за Московскую мечту о священном быте, о совершенном воплощении в истории, на земле последнего Царства. И еще глубже - расплата за коренной антиисторизм византийской теократии, отвергшей христианство как путь и творчество, захотевшей остановить историю в «вечном повторении» одной всеобъемлющей мистерии. Здесь вскрылись и максимализм этой теории и ее ограниченность: ведь всё Православие измерялось по-внешнему, по ритуалу и словам, спор ни разу не вышел из этой удушающей обрядовой казуистики. В известном смысле раскол действительно оторвал от Церкви ее лучшие силы - те, для которых уклад и быт были не самодовлеющими ценностями, но проявлением внутреннего максимализма в понимании христианства