Відповіді

• 2009.06.11 | С. Кабуд

  бачу що панство в курсі: пошук на Флоровский

  # Про Київ, Москву, Пeтeрбург, і пeрспeктиви на майбутнє (/) Георгій . 16-03-2009 17:33
  # Про націоналізм (/) Георгій . 10-03-2009 22:07
  # Про боротьбу з іконоборчeською єрeссю (/) Георгій . 07-03-2009 17:32
  # Про "знищeння людства" Георгій . 05-03-2009 14:37
  # І щe трохи далі (/) Георгій . 24-02-2009 00:44
  # Щe трохи далі (/) Георгій . 22-02-2009 22:41
  # Чи зраджую я Бога, коли змінюю релігію?!... Михайло . 16-05-2008 09:16
  # Re: Маніхейство -- подвійна загроза для християнства Ганна . 05-07-2007 17:21

• 2009.06.11 | С. Кабуд

  Флоровський: О ПОСЛЕДНИХ СОБЫТИЯХ. раджу прoглянути наіскось

  http://www.krotov.info/library/f/florov/o_posled.html
  
  щоб себе не примушувати, все ж таки написано нуднувато, але думки геніальні
  
  після перегляду нашвидкоруч можна і почитати уважніше деякі параграфи
  
  
  "Се, творю всё новое" (Откр. 21:5).
  
  Пренебрежение эсхатологией западным богословием
  
  Современное богословие долго пренебрегало эсхатологией. Надменные слова Эрнста Трельча: "Эсхатологическая контора по большей части закрыта" верно характеризуют всю либеральную традицию, начиная с века Просвещения. Это пренебрежение к эсхатологическим вопросам не до конца преодолено и в современной мысли. Многим эсхатология кажется окаменелостью, пережитком давно забытого прошлого. Самой этой темы избегают - или пробегают ее наскоро, как чего-то ненужного и неуместного. Современного человека последние события не интересуют. Такое отношение только усилилось с появлением экзистенциализма в богословии. Сам экзистенциализм объявляет себя эсхатологическим учением. Но это грубое искажение понятия. Экзистенциалистское истолкование загоняет эсхатологию внутрь человека. Она растворяется в сиюминутном личном выборе. В каком-то смысле современный богословский экзистенциализм - не более чем свежая вариация на старую пиетистскую тему. В конечном счете он ведет к радикальному искажению истории христианства. Исторические события меркнут перед событиями внутренней жизни. Сама Библия превращается в сборник примеров и притч. История - только преходящее обрамление, ведь встреча с Вечностью возможна в любое время. История перестает быть богословской проблемой.
  
  С другой стороны, в последние десятилетия самые разные направления современного богословия неожиданно вновь заговорили о глубинной историчности христианства. В богословской мысли произошел важный поворот. Собственно, это возвращение к библейской вере. Конечно, в Библии нельзя найти разработанной "философии истории." Но там есть целостное видение истории, развернутая перспектива времени, бегущего от "начала" к "концу," ведомого всемогущей волей Бога к исполнению Его конечной цели. Христианство есть прежде всего верное истине свидетельство о великих деяниях Божиих, достигших вершины "в последние дни те" в пришествии Христовом и Его искупительной победе. Следовательно, христианское богословие должно строиться как "богословие истории." Вера христиан основана не на идеях, а на событиях. Сам Символ веры есть историческое свидетельство - свидетельство о тех спасительных, искупительных событиях, в которых вера видит великие деяния Божии.
  
  Открытие забытого исторического измерения в христианстве возвращает эсхатологию в фокус богословской мысли. И Библия и Символ веры обращены в будущее. Греческая философия, по недавнему определению, не могла вырваться из "тисков прошлого." Для древних греков история не знала категории будущего. Им представлялось, что она движется по кругу, неизбежно возвращаясь в исходную точку, чтобы затем все события повторились снова. Библейская история, напротив, открыта в будущее, где откроется и явится нечто "новое." И конечное исполнение Божественного замысла отнесено в будущее - в некое "состояние исполненности," когда времени больше не будет.
  
  "Die Eschatologie ist der "Wetterwinkel" in der Theologie unserer Zeit" (Эсхатология - "око бури" современного богословия) (Balthasar, Hans Urs von. Eschatologie // Fragen der theologie Heute. Ed. Feiner, Trьtsch Bцckle. Zьrich, 1958, SS. 403-421), - остроумно заметил фон Бальтазар. Действительно, в этом узле пересекаются и тесным образом сплетаются все направления богословской мысли. Эсхатологию нельзя выделить в особый параграф, отдельную статью вероучения - ее можно понять лишь в целостной перспективе христианства. Для современной богословской мысли характерно именно восстановление в христианстве эсхатологического измерения. Все догматы веры имеют отношение к эсхатологии. В современном богословии нет согласия относительно "последних вещей" - напротив, идут ожесточенные споры. Но это не напрасные споры: в них обновляется и углубляется видение проблемы.
  
  Вклад Эмиля Бруннера в этот диспут неоднозначен. Его богословие - богословие надежды и ожидания, что естественно для протестантской веры. Оно внутренне устремлено к "последним событиям." Но во многих вопросах его стесняют определенные богословские предрассудки. Богословие Бруннера отражает его личный опыт веры - "бытие в вере," как он сам это называет.
  
  Тайна конца связана с тайной творения
  
  Тайна последних вещей сокрыта в изначальном парадоксе Творения. По Бруннеру, термин "Творение" в его библейском смысле определяет не путь, которым мир пришел в бытие, а лишь неограниченное могущество Божие. В акте Творения Бог создает нечто совершенно иное, чем Он Сам, нечто "противное" Себе. Следовательно, тварный мир имеет свой собственный модус существования - бытие обусловленное, подчиненное, зависимое, но истинное и реальное. Бруннер выражается вполне определенно: "Мир, не являющийся Богом, существует в соседстве с Ним." Итак, само существование мира невозможно без некоего "самоограничения" Бога, Его кеносиса, кульминацией которого стал Крест Христов. Бог, так сказать, потеснился и дал место для иного бытия. Мир "призван к бытию" с определенной целью - явить Славу Божию. Слово - Первопричина и Цель Творения.
  
  Сам факт Творения является основным парадоксом христианства, из которого следуют - точней, в котором уже содержатся - все остальные тайны Божии. Однако здесь Бруннер не делает четкого различия между бытием Божиим и Его волей. Бытие Божие никоим образом невозможно ограничить. Если есть "самоограничение," оно может относиться только к воле, поскольку создается другая воля, которая могла бы не существовать вовсе. Эта "необязательность" Творения свидетельствует об абсолютной свободе Бога. С другой стороны, созидательный кеносис достигнет вершины лишь в "последних событиях." Острие кенотического парадокса не в существовании мира, а в возможности ада. Мир может быть послушен Богу, и в своем послушании служить Ему и являть Его Славу. Это не "ограничение," а распространение Божия величия. Ад, напротив, означает непокорность и отчуждение, чистое и беспримесное. Но даже в восстании и мятеже мир принадлежит Богу. Он не избегнет Суда.
  
  Бог вечен. Это негативное определение. Оно означает только, что к Его бытию неприменимо понятие времени. Действительно, время есть лишь одно из свойств тварного модуса бытия. Время дано Богом, и существование во времени нельзя назвать несовершенным или ущербным. Время не иллюзорно, временность - реальна. Время, действительно, движется вперед - необратимо. Но оно не просто поток и вовсе не круговращение. Оно не бесконечный ряд безликих "атомов времени," не имеющий ни пределов, ни границ. Нет, это телеологический процесс, внутренне устремленный к конечной цели. Уже в замысле Творения заключен telos (цель). Поэтому то, что происходит во времени, значительно - значительно и реально даже для Самого Бога. История не тень. У нее есть "сверхисторическое" задание. Бруннер не употребляет этого термина, но подчеркивает присущую истории "конечность." Бесконечная история, катящаяся вперед без предназначения и цели, была бы пустой и бессмысленной. Рассказ немыслим без конца, заключения, катарсиса, развязки. Сюжет должен раскрыться полностью. История должна иметь конец, в котором она "исполнится" и "совершится." "Исполнение" входит в замысел Творца. После конца никакой истории не будет. Время, как говорит Бруннер, наполнится Вечностью. Разумеется, здесь "Вечность" просто означает Бога. Время имеет значение только тогда, когда за ним - Вечность, то есть только в контексте Божественного замысла.
  
  Однако история - это не только исполнение изначального могущественного замысла. Тема реальной истории - единственной истории, о которой мы что-то знаем - задана существованием греха. Бруннер не исследует происхождение греха, лишь указывает на его универсальность. Грех в библейском смысле слова не являлся преимущественно этической категорией. По Бруннеру, слово "грех" лишь обозначает нужду в искуплении. Эти два понятия неразрывно связаны друг с другом. Грех не изначален: это разрыв, уклон, искажение истины. Сущность его - отступничество и мятеж. Именно эта сторона греха отражена в библейской истории падения. Бруннер не признает грехопадение реальным событием. Он утверждает только, что без этого понятия благая весть Нового Завета - весть о спасении - была бы совершенно непонятна. Однако, говоря о грехопадении, не следует спрашивать "когда?" и "как?" Сущность греха можно разглядеть только в свете Христовом, то есть в свете искупления. Человек, каким он предстает в истории, всегда грешник, неспособный не грешить. Исторический человек- всегда мятежник. Бруннер прекрасно сознает силу зла в мире и в человеческой истории. Он придерживается кантианского понятия радикального зла. Его мысль о грехе сатаны, как об отличном от человеческого греха, и о сверхличностной сатанинской силе глубока и многозначительна; она, кроме того, оскорбительна и тревожна для современного человека. Но главный вопрос остается без ответа. Было ли грехопадение событием? Сама логика рассуждения Бруннера заставляет нас рассматривать его как событие, как звено в цепи событий. Иначе оно было бы лишь символом, рабочей гипотезой, необходимой для понимания ситуации, но чуждой реальности. Конец истории, как бы загадочен он ни был, Бруннер рассматривает как событие. Но "начало" у него тоже имеет характер события, первого звена в цепи событий. Более того, само Искупление есть точно датированное событие - ключевое, предопределяющее все остальные. Поэтому и грехопадение, как бы его ни истолковывать, неизбежно должно быть событием. Так или иначе, в системе Бруннера грехопадение и Искупление тесно, неразрывно связаны друг с другом.
  
  Бруннер проводит четкое различие между тварностью как таковой и грехом. Тварь исходит от Бога, грех - совсем из другого источника. Греховность открывается в событиях, в греховных действиях и поступках. Грех - это злоупотребление силой и свободой, неправильное распоряжение ответственным даром свободной воли, которым человек был наделен в самом акте Творения. Но когда-то, прежде чем злоупотребление стало обыденным и привычным, оно произошло в первый раз. Восстание всегда имеет начало. Такое заключение неминуемо вытекает из рассуждении Бруннера. Не согласившись с ним, мы придем к некоему метафизическому дуализму, от которого сам Бруннер однозначно отмежевывается. В любом случае, никак нельзя уравнивать или отождествлять тварность с грехом.
  
  Бруннер прав, говоря, что мы должны начинать с середины - с радостной вести об Искуплении во Христе. Но в свете Христовом мы созерцаем не только неизбежную "экзистенциальную ситуацию" слабости и греха, но и историческую вовлеченность людей в грех. Мы живем в мире событий. Только поэтому мы имеем право смотреть в будущее и ждать "последних событий."
  
  В одной переломной точке Бог радикально изменил ход истории. По Бруннеру, с пришествием Христа само время для верующих обрело совершенно новое качество - "eine sonst unbekannte Entscheidungsqualitдt" (неизвестное доселе качество выбора). С тех пор верующие, продолжая пребывать в обычном историческом времени, поставлены перед радикальным выбором. Выбор серьезный, невероятно ответственный - выбор между Небом и адом. Те, которые Откровением Божиим были призваны принять решение, поняли, что любой момент может стать для них решающим. Поэтому Бруннер говорит: "Для веры земное время обременено напряжением вечности" - mit Ewigkeitspannung geladen. С тех пор как Бог явил Свою волю во Христе, в Его смерти и Воскресении, люди не могут избежать волевого выбора. Значит ли это, что "вечные решения" - то есть решения, которые принимаются навечно, - должны совершаться в данное историческое время? Верою во Иисуса Христа, Посредника между временным и вечным, любой может уже сейчас причаститься вечности. После Христа верующие живут, так сказать, в двух измерениях, в пределах и за пределами "обычного" времени - hoc universum tempus, seve saeculum, in quo cedunt morientes succeduntque nascentes (этого вселенского времени, или века, где умирающие уступают место рожденным - блаж. Августин, Ое Civ. Dei XV, 1). С пришествием Христа, время, так сказать, поляризовалось. Теперь оно соотносится с вечностью, то есть с Богом, двояко. С одной стороны, время всегда связано с Богом как с Творцом: время дает Бог. С другой стороны, "в последние дни те" прямое вторжение Бога - пришествие Иисуса Христа - преобразило время. Вот что говорит об этом Бруннер: "Сама временность, бытие во времени получает новый характер через свою связь с этим событием, через свою связь с Иисусом Христом, Который есть efapaks (единичный случай в) истории, через свою связь с уникальностью и неповторимостью Его Креста и Воскресения. Это преображение парадоксально; его нельзя понять, руководствуясь одним лишь рассудком" (Brunner, Emil. Eternal Hope. Philadelphia, 1954, p.48).
  
  Мы подошли к основной идее Бруннера. Его понимание человеческой судьбы строго христологично и христо-центрично. Только вера во Христа придает смысл человеческому бытию. В этом - сильная сторона работы Бруннера. Но в его христологии прослеживается докетический уклон, пагубно влияющий на его видение истории. Сам Бруннер, как ни странно, адресует этот упрек традиционной церковной христологии, заявляя, что Церковь никогда не уделяла достаточно внимания историческому Иисусу. В наши планы не входит рассматривать и опровергать это обвинение. Укажем лишь, что христология Бруннера гораздо более докетична, чем христология церковного Предания. Отношение Бруннера к историческому Иисусу двойственно. По Бруннеру, исторической личностью Христос был только как человек. "Являя Себя" - то есть открывая Свою Божественность тем, кто имеет глаза веры - Он переставал быть исторической Личностью. Человечество Христа, по Бруннеру, только "личина." Истинный Христос - Бог. Верующим Христос является без маски, без "инкогнито," по выражению самого Бруннера. "Там, где Он открывает Себя, прекращается история и начинается Царство Божие. В тот момент, когда Он являет Себя, Он уже не историческая личность, но Сын Божий, Который во веки веков" (Brunner, Emil. The Mediator. London, 1949, p. 346). Пугающие формулировки.
  
  Получается, человечество Христа - лишь способ войти в историю, точнее, проявиться в истории. Отношение Бога к истории и человеческим реалиям даже в тайне Воплощения остается, так сказать, касательным. Человечество Христа интересует Бруннера лишь как "средство" Откровения, Божественного самораскрытия. Да, по словам Бруннера, во Христе Бог прочно укоренен в человечестве. Но это значит только, что теперь Бог призывает человека "изнутри." Чтобы встретиться с человеком, Бог опустился на его уровень. Это вполне православная мысль - любимая мысль Святых Отцов. Но Бруннер отрицает реальное взаимопроникновение Божественной и человеческой сторон в Личности Христа. Они так и остаются "двумя сторонами." Две природы встречаются, но единения не происходит. Для верующего Христос остается Богом в маске человека. Его человечество есть лишь способ войти в историю, точнее, проявиться в истории. История - просто киноэкран, куда проецируется Божественная Вечность. Бог облачается в рубище плоти, ибо иначе не может встретить человека. В личном опыте Воплотившегося нет реального приобщения человеческой действительности. Человечество Христа - инструмент, маскировка. Все это - чистый докетизм, сколько бы внимания не уделялось "историческому Иисусу." Ведь "исторический Иисус" у Бруннера не относится к области веры.
  
  Выбор, говорит Бруннер, совершается не в истории. "Здесь люди носят маски. Из-за этого маскарада - из-за нашей греховной лживости - Сам Христос, если можно так выразиться, принужден был надеть маску; это Его инкогнито" (Brunner, Emil. The Mediator, p. 346). В акте веры человек сбрасывает маску. И Христос в ответ совлекает с Себя Свою личину - Свое человечество - и является во Славе своей. Вера, говорит Бруннер, взламывает историю. Акт веры "сверхисторичен," он преодолевает историю и отбрасывает за ненадобностью. Бруннер совершенно справедливо подчеркивает уникальность Божия искупительного Откровения во Христе. И отсюда следует, что человеку дана уникальная возможность. У него есть единственный шанс принять решение, преодолеть свою ограниченную природу, преодолеть само время и в акте веры вырваться из истории - хотя бы в надежде и уповании, пока не грянет Последний час. Но неужели человеческая история - лишь маскарад? Бруннер не раз повторяет, что время само по себе не греховно. Почему же Божественное откровение во Христе отменяет историю? Почему историчность лишь досадная помеха на пути самораскрытия Бога - помеха, которую необходимо без сожаления устранить?
  
  В конечном счете, преображение истории - Новая эра, открытая Христовым пришествием, - заключается, по мнению Бруннера, лишь в новой, невиданной прежде возможности выбора. После того как стала очевидна несоизмеримость Откровения Божия с человеческим маскарадом, Бог всё так же - если не в большей степени - пребывает вне истории. Он может приблизиться к человеку лишь в маске. Ход истории не изменён ни пришествием Бога, ни обретенным человеком выбором. За исключением выбора веры, история пуста и по-прежнему греховна. Искупительное Откровение никак не повлияло на внутреннюю структуру исторической жизни. Нам лишь дано предупреждение: Господь грядет снова. Грядет не как Искупитель, но как Судия, хотя Суд завершит и утвердит Искупление.
  
  Глазами веры мы можем различить в сегодняшнем ходе истории некое "эсхатологическое напряжение," хотя любые "апокалиптические вычисления" будут тщетны и бессмысленны. Напряжение это существует лишь на уровне людей. "Эсхатологический промежуток" есть время решений - решений, принимаемых людьми. Бог Свой выбор сделал.
  
  По Бруннеру, история христианства в целом есть прискорбная история неудачи, забвения и упадка. Эта идея прочно обосновалась в протестантской историографии еще со времен Готфрида Арнольда. Первоначально христианская экклесия была истинно Мессианской общиной, "носительницей новой вечной жизни и сил Божественного мира," по выражению Бруннера. Но эта община не выжила - по крайней мере, как исторический организм, как исторический фактор. Бруннер признает отдельные и временные "пришествия" Царствия Божия в истории. Но они единичны и редки. Где вера, там Церковь и Царство - скрытое в маскараде истории. Текущая история представляет собой некое тестирование: человеку задается вопрос и оценивается ответ. Но продолжается ли "история спасения"? Действует ли Бог в истории - или после Своего пришествия Он, пообещав скоро вернуться, оставил ее человеку и совершенно исчез из исторического плана?
  
  История - лишь временный и преходящий этап человеческой жизни. Человек призван к вечности, а не к истории. Вот почему история должна рано или поздно прийти к концу. Но история - это также время возрастания: пшеница и плевелы растут вместе, и разделение их отложено до Дня жатвы. Да, плевелы растут быстро и бурно. Но растет и пшеница. Без нее не было бы смысла в жатве - кому нужны плевелы? История продолжается, возрастая не только для Суда, но и для исполнения. Более того, Христос действует в истории и сейчас. Этого Бруннер не замечает - или не принимает в расчет. Для него история христианства распадается на атомы. Она состоит из отдельных человеческих деяний, и, как ни странно, лишь дурные деяния - сопротивление и мятеж - Бруннер склонен как-то сближать между собой и объединять. Но Церковь - не совокупность разрозненных событий, а Тело Христово. Христос присутствует в Церкви не только как объект веры и познания, но и как ее Глава. Он поистине царствует и правит. Он охраняет подлинность и неизменность Церкви. По Бруннеру же, Христос где-то вне истории или над ней. Он пришел однажды - в прошлом. Он еще раз придет в будущем. Но где же Он сейчас? Неужели только в воспоминаниях о прошлом и надеждах на будущее, да еще в "сверхисторических" актах веры?
  
  Тварный мир, говорит Бруннер, имеет собственный модус существования. Но он - не более чем "среда" Божественного Откровения. Он должен быть, так сказать, прозрачен для Божественного Света и Славы. Это странным образом напоминает платонический гнозис Оригена и его многочисленных последователей. Все превращается в диалектику временного и вечного. "Иносказание" - вот ключевое слово концепции Бруннера.
  
  Непостижимость Второго Пришествия
  
  Понятие "конца" - полного и абсолютного - само по себе парадоксально. Конец одновременно и принадлежит к цепи событий, и обрывает ее. Это и "происшествие," и "конец всех происшествий." Он происходит в истории - и отменяет ее. Столь же парадоксально понятие абсолютного начала. По слову свт. Василия Великого, "начало времени еще не время, но именно начало его" (In Haxaem, hom, 1, 6). Это и "момент," и больше, чем момент.
  
  Говорить о будущем можно лишь образами и притчами. Таков язык Писания. Эти образы не поддаются точной расшифровке и не должны пониматься буквально. Ни в коем случае нельзя и грубо "демифологизировать" их. С этим Бруннер согласен. Ожидаемое Второе пришествие Христово следует понимать как событие. Каким будет это событие - представить невозможно. Едва ли получится найти символы и образы лучше тех, что даны в Библии. "Каково бы ни было это событие, одно мы знаем точно: оно произойдет" (Brunner, Emil. Eternal Hope, p. 138). "Последнее искупительное единение имеет характер события," - решительно утверждает христианское вероучение. Иными словами, Второе пришествие принадлежит к цепи событий и одновременно завершает их. "Христианство без ожидания Второго пришествия - лестница, обрывающаяся в пустоту." Сквозь завесу образности ясно видно одно: к нам грядет Христос. Пришествие Христа будет Его "возвращением," несмотря на всю радикальную новизну этого события. И центром, ядром последних событий будет Сам Христос.
  
  Конец наступит "внезапно." Однако в каком-то смысле он будет подготовлен самой историей. "В истории человека открываются апокалиптические черты," - замечает Бруннер и углубляется в метафизические спекуляции. "Маятник качается все быстрей." Темп человеческой жизни растет. Рано или поздно он достигнет критической точки, и история просто взорвется. С другой стороны, если взглянуть глубже, растет дисгармония человеческого бытия: "Ширится раскол в человеческом сознании." Конечно, значение таких рассуждений чисто гипотетическое. Бруннер стремится донести до современного сознания парадоксальную идею конца. Но эти мысли отражают его собственное видение мира. История готова взорваться, вся она насквозь состоит из острых напряжений и неразрешенных противоречий. Несколько лет назад русский религиозный философ Владимир Эрн назвал человеческую историю "катастрофическим прогрессом," неудержимым движением к концу. Однако Второе пришествие должно совершиться извне, а значит оно будет не просто "катастрофой," не просто "судом над собой" - обнажением внутренних противоречий. Это будет Суд абсолютный, Суд Божий.
  
  Что же такое Суд? Как и Второе пришествие, это событие. Это встреча грешного человечества со Святым Богом. Прежде всего это открытие или явление истинного состояния каждого человека и человечества в целом. Ничто не останется сокрытым. Тем самым Суд прекратит беспорядок и путаницу - неопределенность, по выражению Бруннера, - характерную для всей человеческой истории. В свете Христовом произойдет окончательное "различение." Послышится последний призыв. Воля Божия должна, наконец, исполниться, должна явиться со властью и силой. Иначе, по словам Бруннера, "все разговоры об ответственности - пустая болтовня." Человеку дарована свобода - но это не свобода безразличия. Сущность человеческой свободы - ответственность. Это свобода принять волю Божию как свою. Проповедовать "чистую свободу" могут разве что атеисты. "Бог поручил человеку и ждет от него отклик на то решение, которое принял о нем и для него" (Brunner, Emil. Eternal Hope, p. 178). Цель человеческой жизни определена Богом. Реальной дилеммы нет. Человеку остается только повиноваться.
  
  Все это чистая правда. Но тут встает немаловажный вопрос. Все ли люди на Страшном Суде примут волю Божию? Останется ли возможность сопротивления? Может ли мятеж человека продолжаться и после Суда? Сможет ли тварное существо, наделенное свободой, следовать своей воле и упорствовать в противлении Богу, как упорствовало до сих пор? И будет ли такое существо существовать - в восстании и мятеже, в противлении воле Божией, вне Божия спасения? Возможно ли человеку не откликнуться на призыв Бога? Вправду ли евангельская картина отделения овец от козлищ есть последнее слово о человеке? Каков реальный статус тварной "свободы"? Что значит: "Воля Божия исполнится"? Это тревожные и непростые вопросы. Но их не избежать. Они вызваны не только интеллектуальным любопытством. Это "экзистенциальные" вопросы. Конечно, Страшный Суд есть тайна, превосходящая всякое знание и понимание; не следует пытаться - да и невозможно - объяснить ее рационально. Но это тайна нашего бытия: мы не можем понять ее разумом, но и не можем от нее уйти.
  
  Бруннер решительно отвергает "ужасное учение" о предопределении, как несогласное с духом Библии. Бог в Своем творческом замысле никого не обрекает на гибель. Всех нас Он создал для спасения. Спасение - единственная цель Бога. Но главная проблема этим не решается. Вопрос в том, может ли единственная цель Бога исполниться во всеобъемлющей полноте, как, ссылаясь на свидетельства Писания, утверждают сторонники теории всеобщего спасения? Бруннер отвергает теорию апокатастасиса как "опасную ересь." Как доктрина она ложна. Она вселяет в человека необоснованную беззаботность: раз все пути ведут к спасению, нет реальной опасности и не нужно реального труда. Однако Бруннер признает, что учение о спасающей благодати и оправдании верой логически ведет к концепции всеобщего искупления. Может ли упорство жалких тварей противостоять воле Всемогущего Бога и даже победить ее? Этот вопрос может быть решен только диалектически - верой. Мы не можем теоретически познать Бога. Мы должны доверять Его любви.
  
  Интересно заметить, что Бруннер обсуждает эту проблему исключительно с точки зрения Божественной воли. Поэтому от него ускользает самая суть вопроса. Он просто не замечает человека. Разумеется, "разгневанный Бог" не произносит над грешниками "вечного проклятия." Бог не создавал ада. "Проклятие" грешники произносят над собой сами: это неизбежное следствие мятежного противостояния воле Божией. Бруннер признает, что проклятие и гибель возможны. Ошибочно и опасно не принимать в расчет этой возможности. Но следует надеяться, что она никогда не осуществится. Просто надежда должна быть трезвой и реалистичной. Перед нами две возможности: либо неверующие и нераскаянные грешники на Страшном Суде, наконец, откликнутся на призыв Божий и обратятся свободно - это предположение свт. Григория Нисского - либо Всемогущий и Милосердный Бог попросту навяжет им спасение против их воли и не спрашивая их согласия. Во втором решении заключено противоречие, если только мы не понимаем спасение формально, юридически. Действительно, на суде преступник может быть оправдан, даже если он не раскаивается и упорствует в своих пороках. Тогда он просто освобождается от наказания. Но Страшный Суд - не то, что суд земной. Спасение невозможно без обращения, без акта веры. Человека нельзя спасти насильно. Значит, более вероятен первый выход? Конечно, теоретически нельзя отвергать возможность позднего обращения - "во единонадесятом часе" и даже позже - ведь сила Божией любви беспредельна. Но возможность обращения перед престолом Христа, восседающего во Славе, нельзя рассматривать абстрактно, как общий случай. В конце концов, вопрос спасения, как и любой человеческий выбор, - личный вопрос, и решать его можно только в контексте конкретного индивидуального бытия. Спасаются или гибнут личности. И каждую личность нужно рассматривать отдельно. Главная слабость работы Бруннера в том, что он все время говорит в общем. Он все время говорит о человечестве и ни разу - о живых людях.
  
  Проблема человека для Бруннера есть, по существу, проблема греховности. Он боится любых онтологических категорий. Да, человек - грешник, но прежде всего он - человек. Верно, что истинную высоту человеческой природы мы видим лишь во Христе, Который был не только Человек. Однако Христос даровал нам не только прощение, но и силу быть и стать теми, кем мы должны быть - детьми Божиими. Бруннер признает, что верующие могут общаться с Богом уже сейчас, в здешней жизни. Но затем приходит смерть. Тогда, после кончины земного бытия, имеют ли значение вера и бытие "во Христе"? Неужели общение со Христом, установленное верой (и, конечно, таинствами), прерывается смертью? Правда ли, что человеческая жизнь есть "бытие-к-смерти"? Физическая смерть полагает предел физической жизни. Но Бруннер говорит о смерти личности, о смерти "Я." Он называет это непостижимой тайной, рядом с которой нечего делать разуму. Но концепция "смерти личности" - не более чем метафизическое допущение, вытекающее из определенных философских предпосылок: оно не дано ни в каком опыте, тем более в опыте веры. "Смерть" личности - в отпадении от Бога, но и в этом случае полного уничтожения не происходит. Да, в каком-то смысле смерть означает распад личности, ибо человек был создан телесным. Телесная смерть нарушает целостность человеческой личности. Человек умирает, но всё же живет в ожидании всеобщего Конца. Древнее учение о Небесной Церкви основано на победе Христа: в Нем верою (и таинствами) даже мертвые живы и - в предвкушении, но вполне реально - причастны вечной жизни. Небесная Церковь - важная эсхатологическая тема. Бруннер ее игнорирует - не случайно, но сознательно и настойчиво. Он говорит о состоянии смерти - не о конкретных смертях. В концепции "бессмертной души" чувствуется платонический привкус, но понятие "нерушимой личности" содержится в Евангелии. Только так возможен Суд над всей вселенной, где представители всех времен и народов явятся пред Лицем Бога не смятенной толпой жалких и невменяемых грешников, а собранием сознательных и ответственных личностей, каждый - со своими характерными чертами, врожденными и приобретенными. Смерть - катастрофа. Но личность выживает, и во Христе остается жива даже в смерти. Верующие не просто надеются на грядущую жизнь - они уже живут, хотя и ждут Воскресения. Бруннер это понимает. По его собственным словам, верующие "умирают не в небытие, а во Христа." Значит ли это, что неверующие "умирают в небытие"? И что подразумевается под "небытием" - "тьма внешняя" (что вероятнее) или полное несуществование?
  
  Верно, что вся полнота человеческого бытия, расторгнутая и нарушенная смертью, восстановится во всеобщем Воскресении. Бруннер подчеркивает, что Воскресение будет личным. "Вера Нового Завета не знает иного вечного бытия, кроме бытия личностей" (Brunner, Emil. Eternal Hope, p. 148). По его мнению, плоть прежняя не восстанет. Но в Воскресении будет некая телесность. Воскреснут все, ибо воскрес Христос. И это будет одновременно Воскресением в жизнь во Христе и Воскресением для Суда. О Воскресении Бруннер говорит как о торжестве веры, прощения и жизни. Но что делать с теми, кто не верил, кто не просил о прощении, кто вовсе не знал искупительной любви Христовой или, быть может, отвергал ее как миф, как ложь, как хитрый обман или как оскорбление своей неприкосновенной личности?
  
  Мы возвращаемся к парадоксу Суда. Как ни странно, здесь Бруннер рассуждает скорее не как богослов, а как философ, причем именно потому, что пытается избежать метафизических изысканий. Изгнанные вопросы возвращаются под другими формулировками. Бруннер ставит проблему следующим образом: как примирить Божественное всемогущество с человеческой свободой, или - на более глубоком уровне - праведность и справедливость Бога с Его милосердием и любовью? Это чисто метафизический вопрос, даже если решать его на материале Писания. Богословская проблема иная: какое место в бытии занимают неверующие - в глазах Бога и в перспективе человеческой судьбы? Вопрос о состоянии и судьбе отдельных личностей - вопрос экзистенциальный. Изначальный подход Бруннера сделал для него этот вопрос практически неразрешимым: протестантский богослов объявляет весь род человеческий грешным и отказывается провести хоть какое-нибудь значимое экзистенциальное или онтологическое различие между праведными и неправедными. Конечно, Суду подлежат все - но судят их по-разному. Сам Бруннер отличает тех, кто поддался искушению, от тех, кто сам искушал и соблазнял других. Бруннер знает, что возможно сознательное злодейство. Но он не спрашивает, как сознательное и упорное противление, отступничество и "любовь ко злу" влияют на внутреннюю структуру человеческой личности. Есть разница между слабостью и порочностью, между бессилием и безбожием. Могут ли проститься непризнанные и нераскаянные грехи? Разве прощение не дается лишь там, где есть смирение и вера? Другими словами, следует ли понимать "осуждение" в юридическом смысле - как "наказание" или некую "отрицательную награду"? Или же это просто явление сокрытого - а зачастую открытого и прекрасно сознаваемого - в душах тех, кто злоупотребил свободой и выбрал широкий путь, ведущий в геенну?
  
  Ни в одной из книг Бруннера нет главы об аде. Но ад не миф и не речевой оборот, применяемый для устрашения. Это и не мрачная перспектива, которая - хотелось бы надеяться -никогда не осуществится. Horribile dictu [страшно сказать] - это реальность, к которой уже сейчас по своей воле (по крайней мере, по своему выбору и решению, которое ведет к рабству, но обычно принимается за свободу) причастны многие человеческие существа. Ад - не "место," а состояние души. Это распад личности, который часто кажется самоутверждением, поскольку берет начало в гордости. Это совершенная замкнутость в себе, полное отчуждение и самоизоляция, высокомерное одиночество. В самом грехе таится ад, хотя пребывающему в нем эгоистичному воображению он мнится раем. Поэтому грешники выбирают грех, прометеевскую позу, гордый взгляд на мир. Можно избрать ад своим идеалом и стремиться к нему - сознательно и упорно. "Где я, там моя свободная воля; где моя свободная воля, там господствует абсолютный и вечный ад" (Марсель Жуандо, "Алгебра нравственных ценностей"). В конечном счете здесь лишь иллюзия, заблуждение, обман, ошибка. Однако власть греха именно в отрицании созданной Богом реальности, в попытке установить иной порядок вещей, навязать иной строй бытия, который, конечно же, будет абсолютным хаосом в противовес гармонии Божественного мира, но которому упоенный и ослепленный гордостью грешник может отдать предпочтение - навечно. Христом грех уничтожен и преодолен (нельзя сказать, что он искуплен, искуплены могут быть только люди). Но для нас недостаточно знать об Искуплении Божием и верить в него - нужно заново родиться. Вся личность должна быть очищена и исцелена. Прощение должно быть свободно понято и принято. Нет спасения без веры, благодарности и любви. Парадокс в том, что Божественная любовь не может спасти людей, пока они не ответят ей благодарной любовью. Конечно, в ходе земной, исторической жизни всегда имеется возможность покаяния и обращения. Можно ли допустить, что такая возможность остается и после смерти? Бруннер едва ли приемлет учение о чистилище. Однако даже это учение не говорит о внезапном, радикальном обращении. В чистилище находятся верующие, люди с добрыми намерениями, верные Христу, но несовершенные в духовном возрастании и труде. Человеческая личность формируется в этой жизни - по крайней мере, здесь определяется направление ее роста. Бог не ставит преград "всеобщему обращению" - напротив, Он "всем человеком хощет спастися" и, вероятно, не столько для того, чтобы исполнить Свою волю и сохранить Свою святость, сколько для того, чтобы восполнить и освятить человеческое бытие. Непреодолимые препятствия возникают лишь со стороны твари. В конце концов, почему "последний мятеж" больший парадокс и большее оскорбление Богу, чем любое восстание и любой мятеж, что когда-либо нарушал порядок тварного мира и становился на пути Искупления? Только усвоив докетический взгляд на историю и решив, что, поскольку она временна и преходяща, сделать вечный выбор в ней невозможно, можем мы уйти от парадокса последнего мятежа.
  
  Свт. Григорий Нисский ожидал всеобщего обращения за гробом, когда Истина Божия откроется и явится во всей неотразимой очевидности. В этом проявилась ограниченность эллинского мышления. Очевидность могла бы оказать решающее влияние на волю, если бы грех был просто неведением. Эллинистическое мышление должно было пройти через долгий и суровый аскетический закал, через аскетическую школу самопроверки и самоконтроля, чтобы преодолеть наивные рационалистические иллюзии и открыть темные бездны в падших душах. Только через несколько столетий аскетического искуса, у преп. Максима Исповедника, находим новую, углубленную концепцию апокатастасиса. В последние дни вся тварь будет полностью восстановлена. Но мертвые души останутся слепы к Откровению Света. Божественный Свет будет светить всем, но те, кто когда-то выбрал тьму, не смогут, да и не захотят, наслаждаться вечным блаженством. Они останутся во мраке себялюбия. Они просто не смогут радоваться. Они пребудут "во тьме внешней," ибо союз с Богом, в котором и заключается спасение, предполагает и требует определенного устроения воли. Человеческая воля иррациональна, ее мотивы нельзя объяснить логически. Даже "очевидность" не всегда ее убеждает.
  
  Эсхатология исполнена антиномий, берущих начало в самой тайне Творения. Если Бог - полнота бытия, как может что-то существовать помимо Него? Богословы пытались разрешить этот вопрос, вернее, отделаться от него ссылками на причины Творения, причем так, что под сомнение попадала независимость и свобода Бога. Но Бог творит в полной свободе, ex mera liberalitate, без всяких "достаточных оснований." Творение - свободный дар неизреченной любви. Более того, человек в Творении наделен таинственным и непостижимым правом свободного выбора - и здесь возможность послушания гораздо загадочнее возможности мятежа. Разве не такова Божественная воля, что ей можно только покоряться - без подлинного, то есть свободного, согласия? Тайна - в реальности тварной свободы. Зачем нужна она в мире, созданном и управляемом Богом, Его безграничной мудростью и любовью? Чтобы обрести реальность, человеческий отклик должен быть не просто эхом. Он должен быть личным действием, внутренним обязательством. Человеческая жизнь - и, добавим, жизнь и бытие космоса - держится на сотрудничестве или противостоянии двух воль: Божественной и человеческой. В мире, творении Божием, происходит немало такого, что Богу ненавистно. Как ни странно, Бог уважает человеческую свободу - так говорил сщмч. Ириней Лионский - хотя проявляется она в основном в мятеже и беспорядках. Имеем ли мы право ждать, что в конце времен Бог "перестанет уважать" человеческое непокорство и исполнит Свою святую волю силой, не обращая внимания на согласие или несогласие человека? Не превратится ли тем самым вся история в отвратительный маскарад? Зачем нужна эта ужасная повесть греха, порока, мятежа, если в конце концов все сгладится и умирится одним проявлением Божественного всемогущества?
  
  Существование ада, то есть абсолютного противления, означает, так сказать, частичный неуспех Божественного замысла. Но Творение - больше, чем просто план, схема, проект. Бог призывает в бытие живые личности. Иногда, следуя выражению Жана Гитона, говорят о "Божественном риске" - le risque divin. Может быть, этот термин даже лучше, чем "кеносис." Так или иначе, здесь тайна, не поддающаяся рассудку, - изначальная тайна тварного бытия.
  
  К возможности ада Бруннер относится очень серьезно. У него нет беззаботности "всеобщего спасения" - хотя, говоря теоретически, милостью всемогущего Бога всеобщее спасение возможно. Бруннер надеется, что ада не будет. Беда в том, что ад уже есть. Его существование не зависит от решения Бога. Бог никого туда не посылает. Ад люди создают себе сами. Это плод человеческих усилий, стоящий вне "порядка тварного мира."
  
  Страшный Суд остается тайной.

• 2009.06.11 | +О

  Re: цікаво, чи хто читав о.П.Флоренського? враження?

  згорнути/розгорнути гілку відповідей

  • 2009.06.11 | С. Кабуд

    не раджу бо це дегенеративно:(л)

    * «Мнимости в геометрии»
    
    Ссылаясь на «Божественную комедию» Данте, Флоренский выступает против гелиоцентрической системы Коперника. Интерпретирует опыт Майкельсона — Морли как доказательство неподвижности Земли. Объявляет «пресловутый опыт Фуко» принципиально бездоказательным. Комментируя специальную теорию относительности А. Эйнштейна, Флоренский приходит к выводу, что за пределом скорости света начинается нефизический «тот свет». Этот потусторонний мир мнимых величин даёт описание высшей вечной реальности. Исходя из геоцентрической системы, Флоренский рассчитывает расстояние до этого мира как расстояние, при котором тело, обращающееся вокруг Земли за один день, будет двигаться со скоростью света. Интерес к космологической модели древности является одной из характерных особенностей современной Флоренскому исторической науки, большое внимание уделявшей морфологии пространства-времени первобытных культур, Античности и Средних веков.
    
    * Антисемитизм
    
    1913 год — в Киеве проходит процесс Бейлиса по обвинению еврея Менахема Менделя Бейлиса в ритуальном убийстве 13-летнего ученика Киево-Софийского духовного училища Андрея Ющинского. Не сомневаясь в существовании практики ритуальных убийств у евреев [1], Флоренский направляет В. В. Розанову для анонимной публикации статьи «Проф. Д. А. Хвольсон о ритуальных убийствах» и «Иудеи и судьба христиан». В. В. Розанов включает обе статьи в книгу «Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови» в виде приложения.
    
    
    з вікіпідії
    згорнути/розгорнути гілку відповідей

    • 2009.06.12 | +О

      Re: не раджу бо це дегенеративно:(л)

      Слава Ісусу Христу!
      Ви читали праці о.Павла чи лише вікіпедію? Якщо лише друге - не поспішайте з висновками: Флоренський неоднозначний чоловік, але не глупий
      З повагою
      о.Олег

• 2009.06.11 | Георгій

  Re: Флоровський, Георгій Васильович: Глибокий мислитель, українець

  Я свого часу був дужe вражeний ось цією книгою отця Гeоргія:
  
  http://www.wco.ru/biblio/books/florov2/Main.htm
  
  “Слово плоть бысть.” В этом высшая радость христианской веры, в этом полнота Откровения. Откровения не только о Боге, но и о человеке... В Воплощении Слова открывается и осуществляется смысл человеческого бытия. Во Христе-Богочеловеке явлена мера и высший предел человеческой жизни. Ибо “Сын Божий стал Сыном человеческим, чтобы и человек стал сыном Божиим,” как говорил священномученик Ириней. В воплощении Слова не только восстанавливается первозданная цельность и полнота человеческой природы, человек не только возвращается к утраченному Богообщению, но обновляется, воссозидается, новотворится... Первый Адам до падения был духоносным человеком... “Последний Адам есть Господь с небеси” (1 Кор. 15:47). В воплощении Слова человеческое естество не только помазуется сверхизбыточным излиянием благодати, но приемлется в ипостасное единство со Словом, как “собственное” Ему человечество, уже нераздельно и неразлучно соприсущее Ему в Его собственной ипостаси.
  
  В этом восприятии человеческого естества в непреложное общение Божественной жизни древние отцы видели смысл спасения, смысл искупительного дела Христова... “То спасается, что соединяется с Богом,” — говорил святитель Григорий Богослов. Это основной мотив богословия священномученика Иринея, святителя Афанасия, святых Каппадокийцев, святителя Кирилла Александрийского, преподобного Максима Исповедника. Вся история христологического догмата определяется основной предпосылкой: воплощение Слова как Искупление... В Воплощении Слова сбывается человеческая судьба, свершается предвечное Божие изволение о человеке — “еже от века утаенное и ангелом несведомое таинство.” Отныне жизнь человека, по слову апостола, “сокрыта со Христом в Боге” (Кол. 3:3).
  
  Воплощение Слова было истинным Богоявлением. И прежде всего — явлением Жизни... Христос есть Слово Жизни: “Ибо Жизнь явилась, и мы видели, и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную Жизнь, которая была у Отца и явилась нам” (1 Ин. 1:1-2). Воплощение Слова есть оживотворение человека, некое воскрешение человеческого естества. Но Воплощением только начинается Евангельская история Бога-Слова... Исполняется она Его в крестной в смерти. Жизнь открывается нам через смерть... В этом таинственный парадокс христианской веры: жизнь через смерть как воскресение от добровольной смерти; жизнь от гроба и из гроба — это таинство живоносного гроба... Каждый рождается к подлинной вечной жизни только через крещальное умирание, через сопогребение Христу, возрождается со Христом от погребальной купели... В этом — непреложный закон истинной жизни: “Ты еже сееши, не оживет, аще не умрет” (1 Кор. 15:36).
  
  “Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти” (1 Тим. 3:16). Но Бог “явился” не затем, чтобы сразу действием Своего всемогущества пересоздать мир, и не затем, чтобы сиянием Своей славы сразу просветить и преобразить его... Божественное изволение не упраздняет изначального законоположения человеческого “самовластия,” не отменяет и не нарушает древнего закона человеческой свободы. И в этом сказывается некое самоограничение, некий кенозис [самоуничижение] Божественной власти. И более того: некий кенозис и самой Божественной любви, ибо она как бы ограничивает Себя соблюдением тварной свободы...
  
  Божественная жизнь является в уничижении, не в славе... Не многие под “зраком раба” узнавали Господа славы... А кто узнавал, узнавал не силою естественной прозорливости, но по Отчему откровению (Мф. 16:17). Воплощенное Слово является на земле как человек среди человеков... Это было искупительным восприятием всей человеческой полноты. И не только человеческой природы, но и всей полноты человеческой жизни. Воплощение должно было раскрыться во всей полноте жизни, в полноте человеческих возрастов — в этом один из аспектов замечательной мысли о “возглавлении” всяческих во Христе, которая вслед за апостолом Павлом с такою силою была развита священномученик Иринеем. Это было “уничижением” Слова (Филп. 2:7), не было умалением или “истощанием” Его Божества, которое и в воплощении пребывает неизменным. Это было скорее возвышением человека, “обожением” человеческого естества.
  
  Нужно подчеркнуть, что в воплощении Словом воспринята первозданная человеческая природа, свободная от первородного греха. Этим не нарушается полнота природы, не нарушается “единосущие” Спасителя с нами, грешными людьми. Ибо грех не принадлежит к человеческой природе, но есть как бы некий паразитарный и противоестественный нарост на ней. Эта мысль с большою силою была развита святителем Григорием Нисским, позже — преподобным Максимом Исповедником в связи с учением о воле как о седалище греха.
  
  В воплощении Богом-Словом воспринимается первозданное человеческое естество, созданное “по образу Божию.” Поэтому в воплощении и восстанавливается образ Божий в человеке... И это восприятие не было еще восприятием человеческих страданий, не было восприятием страждущего человечества... Иначе сказать, это было восприятием человеческой жизни, а не смерти. Свобода Спасителя от первородного греха означает и Его свободу от смерти как от “оброка греха.” Спаситель уже от рождения, подобно Первозданному, неподвластен тлению и смерти: Он может не умереть (potens non mori), хотя может и умереть (potens autem mori). Поэтому смерть Спасителя могла быть только добровольной, не по необходимости падшего естества, а по Его свободному изволению.
  
  Нужно различать: восприятие человеческой природы и взятие греха... Христос есть “Агнец Божий взявший на Себя грехи мира” (Ин. 1:29). Но грех мира Он берет на Себя не при воплощении. Это подвиг Его воли, а не необходимость природы. Спаситель подъемлет и несет грех мира свободным изволением Своей любви. И несет его так, что он не становится Его собственным грехом и не нарушает непорочности Его природы или воли. Несет его добровольно. Потому и имеет спасительную силу это “взятие” греха как свободное движение сострадания и любви.
  
  Это взятие греха не исчерпывается состраданием... В этом мире, который “во зле лежит,” самая непорочность и праведность есть уже источник страданий и тесноты: потому, что праведное сердце скорбит и болеет о неправде, потому, что оно страдает от неправды мира сего... Жизнь Спасителя, как жизнь праведника, как жизнь пречистая и невинная, неизбежно должна была оказаться в этом мире жизнью страждующей и страдальческой... Добро тесно для мира, и мир сей тесен для добра... Мир сей отвергает добро и ненавидит свет, он не приемлет Христа, ненавидит Его и Отца Его (Ин. 15:23-24). Спаситель подчиняется порядку этого мира, долготерпит, и самое противление мира покрывает Своей всепрощающей любовью: “Не ведают, что творят” (Лк. 23:34). Вся жизнь Спасителя была единым подвигом страждующей любви. Вся жизнь Его была крестоношением. Но страдание еще не весь Крест... И Крест больше, чем страждующее Добро... Жертва Христова не исчерпывается послушанием, долготерпением, состраданием, всепрощением. Нельзя разрывать на части единое искупительное дело Христово. Земная жизнь Спасителя есть единое органическое целое, и не следует связывать его искупительный подвиг с одним каким-либо отдельным ее моментом. Однако вершина этой жизни — в крестной смерти, о чем прямо свидетельствовал Господь, говоря: “Я пришел на час сей” (Ин. 12:27).
  
  Таинство Креста смущает и мысль и чувство — кажется непонятным и странным это “ужасное смотрение” [определение]. Вся священная жизнь Богочеловека была единым великим подвигом долготерпения, милосердия, любви... И вся она озарена присносущным сиянием Божества — правда, незримым для плотского и греховного мира... Но на Голгофе, не на Фаворе, совершается спасение — и Крест следует за Иисусом и на самый Фавор (Лк. 9:31). Христос приходит не только для того, чтобы учить со властью и раскрыть людям имя Отца, и не только для дел милосердия. Он приходит пострадать и умереть. Об этом Он Сам неоднократно свидетельствовал пред недоумевающими учениками. И не только пророчествовал о грядущей страсти и смерти, но прямо говорил, что Ему “надлежит” пострадать и быть убиту... Именно “надлежит,” не только предстоит: “И начал учить их, что Сыну человеческому много должно пострадать, быть отвергнуту старейшинами, первосвященниками и книжниками, и быть убиту, и воскреснуть в третий день” (Мк. 8:31; Мф. 16:21; Лк. 9:22; ср. 24:26).
  
  “Надлежит” не только по законам человеческой ненависти и злобы. Смерть Господа вполне свободна. Никто не отнимает жизни у Него. Он сам полагает душу Свою, по Своей воле и власти (Ин. 10:18). По катехизическом определению, Он страдал и умер “не потому, что не мог избежать страдания, но потому что восхотел пострадать.” Восхотел не только в смысле добровольного долготерпения, не в том только смысле, что попустил совершиться на Собою беснованию неправды. Не только попустил, но изволил... Умереть “надлежало” по закону Божию, по закону правды и любви. Это не необходимость греховного мира, это — необходимость Божественной любви. Таинство крестное начинается в вечности — “в недоступном для твари святилище триипостасного Божества.” Потому и говорится о Христе как об Агнце, “предопределенном прежде основания мира” (1 Пет. 1:19) и даже “закланном от сложения мира” (Откр. 13:8). Как говорил Филарет Московский: “Крест Иисусов, сложенный из вражды иудеев и буйства язычников, есть уже земной образ и тень сего небесного Креста любви”. В эту Божественную необходимость крестной смерти с трудом проникает человеческая мысль.
  
  О Крестной тайне Церковь свидетельствует не в однозначных догматических формулах. И до сих пор Она повторяет богодухновенные слова Нового Завета, слова апостольской проповеди, говорит в образах и описательно. Это потому, что трудно найти слова и словесные формулы, которыми можно было бы точно и исчерпывающи выразить “великую тайну благочестия.” И прежде всего нельзя полностью раскрыть смысл Крестного таинства в одних только этических категориях. Моральные и, тем более, правовые понятия остаются здесь всегда только бледными антропоморфизмами. Это относится и к понятию жертвы. Жертву Христову нельзя понимать только как пожертвование... Это не объяснит необходимости смерти, ибо вся жизнь Богочеловека была непрерывной жертвой. Почему же недостаточно пречистой Жизни для победы над смертью, и смерть побеждается только через смерть? Кроме того, есть ли смерть для праведного Богочеловека жертва в смысле отказа от блага жизни — особенно в предвидении воскресения в третий день? Смысл крестной не открывает до конца смерти и идея Божественной справедливости, justicia vindicativa.
  
  В понятиях счета и уравнения, возмездия и удовлетворения нельзя исчерпать тайну Крестного отречения и любви. Если ипостасным соединением с Божеством бесконечно усилена значимость смерти Христовой, разве не в той же мере умножены в силе и вся Его жизнь, и все Его дела — дела не только как Праведника, но и как Богочеловека? Разве Его дела не покрывают с избытком как лукавое неделание, так и все грешные деяния падшего человечества? Наконец, в страстях и Крестной смерти нет той справедливой необходимости, определяемой Законом, которая была бы в каждой смерти праведника. Ибо это не страдания и смерть человека, силою внешней помощи усовершившегося в терпении и послушании и тем стяжавшего от Бога большую благодать. Это — страдания Богочеловека, страдания непорочного человеческого естества, уже “обоженного” восприятием в ипостась Слова.
  
  Не объясняет этого и идея “заместительного” удовлетворения, satisfactio vicaria западной схоластики. Не потому, что невозможно “замещение.” Но потому, что Бог не ищет страдания твари, а скорее скорбит о них. Как может карательная смерть пречистого Богочеловека быть упразднением греха, если смерть вообще есть возмездие за грех, и смерть властвует только в греховном мире. Разве “справедливость” стесняет милосердие и любовь, так чтобы нужна была Крестная смерть для освобождения милующей любви Божией от запретов уравнительного правосудия... Все эти сомнения с дерзновением и силою выразил уже святитель Григорий Богослов в своем знаменитом Пасхальном слове (которое, кстати сказать, по Типикону положено в качестве первого “уставного чтения” за Пасхальной Заутреней, на третьей песне):
  
  “Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь — кровь великая и преславная, кровь Бога, и Архиерея, и Жертвы... Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение... Если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти,— спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена... Если лукавому, то как сие оскорбительно... Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но и самого Бога — за свое мучительство получает такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас... Если же Отцу, то, во-первых — каким образом? Не у Него мы были в плену... И во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, давши овна вместо жертвы, одаренной словом.”
  
  Своими вопросами святитель Григорий хочет показать необъяснимость Крестной смерти в плане уравнительной справедливости. Он не оставляет вопроса без ответа и заключает: “Из сего видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога”.
  
  Спасение есть не только прощение грешника, не только “примирение” Бога с ним. Спасение есть избавление человека от греха и от смерти. И спасение исполнилось и совершилось на Кресте, “кровию Креста” (Кол. 1:20). Не только Крестным страданием, но и Крестною смертью. Это было разрушением смерти...
  згорнути/розгорнути гілку відповідей

  • 2009.06.11 | С. Кабуд

    Флоровський цікавий тим що бачив хибність 'кацапізму'

    1.неправильність напрямку так званого російського світу і ментальності
    
    2.також бачив насування кінця світу, а в поєднанні з першою тезою- це вже стає Прозрінням в додаток до того що воно є дуже адекватним розумінням історичних подій, їх причин і наслідків(того що російяни як культура завернули з Божого шляху на шлях сатани)
    
    3.його бачення 'гріховності', походження цього явища і інші аспекти які ВИ вказали в цитуванні так само організно вливається в наведену картину історії і загроз.
    
    мені Флоровського порадив Найкквіст, якому в свою чергу радили вивчати його православні священики грецької і зарубіжної церкви,
    
    які стверджували що оці совецкіе росіяни яких вони бачили в великій кількості в США(переїхавших з ссср після його роспаду)
    
    не є аж ніяк християнами.
    
    
    Оця лінія роздумів є провідницькою
    згорнути/розгорнути гілку відповідей

    • 2009.06.11 | Георгій

      Re: Флоровський цікавий тим що бачив хибність 'кацапізму'

      С. Кабуд пише:
      > православні священики грецької і зарубіжної церкви, які стверджували що оці совецкіе росіяни яких вони бачили в великій кількості в США(переїхавших з ссср після його роспаду) не є аж ніяк християнами.
      (ГП) Один з учнів о. Флоровського, о. Олeксандр Шмeман (син офіцeра Білої Гвардії, який пeршу половину життя прожив у Парижі, а другу в Нью-Йорку, алe дужe багато спілкувався з росіянами-eмігрантами і писав російською), ствeрджував навіть, що він завжди чує в "совєцьких росіянах" "цeй жахливий совєцький АКЦЕНТ."
      згорнути/розгорнути гілку відповідей

      • 2009.06.11 | С. Кабуд

        в нас в НЙ його учен служить в одній церкві

        але я б був дуже обережний і не радив відвідувати російські церкви-
        
        там в кожній купи стукачні і кремлівської агентури
        згорнути/розгорнути гілку відповідей

        • 2009.06.11 | Георгій

          Учeнь о. Флоровського чи о. Шмeмана?

          А нe скажeтe, як його звуть? (Якщо ні, то я розумію - конфідeнціальність і т.д.). Мeні просто цікаво. Цe була ціла eпоха - коли у 1920-і роки кілька російських eмігрантів заснували Cвято-Ceргіївський Богословський інститут (http://www.saint-serge.net/article.php3?id_article=25); там викладали нe тільки о. Флоровський, а й о. Ceргій Булгаков, і проф. Антон Карташов, і архімандрит Кіпріан (Кeрн) - бeзпосeрeдній вчитeль о. Олeксандра Шмeмана, фахівeць з питань літургічного богослов"я... Такe вражeння, що цeй богословський заклад, як і паралeльний, тeж паризький Інститут св. Діонісія (дe працював викладачeм проф. М.В. Лосський) був острівцeм російського православ"я, якe нe зачeпив зовсім отой російський вeликодeржавний шовінізм...
          згорнути/розгорнути гілку відповідей

          • 2009.06.11 | С. Кабуд

            о. Шмeмана, наскільки я памятаю

            на іст сайді наче на 72 чи подібне, в невеликій церкві
            згорнути/розгорнути гілку відповідей

            • 2009.06.12 | Георгій

              Дякую за інфу. Я тeж знайомий (віртуально)...

              .. з одним учнeм о. Олeксандра, який слухав його лeкції у Cвято-Володимирській сeмінрії в місті Крeствуд, штат Нью-Йорк, у 1970-і роки. Кажe, вражeння було колосальнe, так само як і від лeкцій іншого вихованця Cвято-Ceргіївського Інституту, отця Йоанна Мeйєндорфа (Шмeман читав курс літургики, а Мeйєндорф - патрології).
              
              До рeчі, o. Олeксандр під кінeць життя став вірним Православої Цeркви Амeрики (OCA), так що нe всі його учні тeпeр тільки по російських цeрквах. Його двоє зятів, о. Іван Ткачук і о. Хома (Томас) Гопко - обидва українці - служать як протопрeсвітeри в OCA.

• 2009.06.22 | С. Кабуд

  Re: Флоровський, Георгій Васильович: Глибокий мислитель, українець

  По имеющимся в Комитете госбезопасности сведениям, противник рассматривает издание новой книги С. АЛЛИЛУЕВОЙ "Только один год" как одну из мер по расширению антисоветской кампании, приуроченной к 100-летию со дня рождения В. И. ЛЕНИНА. (...)
  
  Учитывая вышеизложенное, в целях отвлечения мировой общественности от клеветнической кампании, проводимой противником с использованием книги С. АЛЛИЛУЕВОЙ "Только один год", предлагаются следующие мероприятия:
  
  В связи с письмом Иосифа АЛЛИЛУЕВА и Екатерины ЖДАНОВОЙ в Политбюро ЦК КПСС, в котором выражается возмущение по поводу изменнического поведения их матери, считаем возможным подготовить и опубликовать за рубежом открытое письмо детей С. АЛЛИЛУЕВОЙ, адресованное известному политическому обозревателю Г. СОЛСБЕРИ, заместителю главного редактора газеты "Нью-Йорк таймс", который неоднократно брал интервью у С. АЛЛИЛУЕВОЙ и в личном плане относится к ней с оттенком презрения.
  
  
  Это мероприятие будет подстраховано публикацией упомянутого письма и интервью с детьми С. АЛЛИЛУЕВОЙ в одном из ведущих европейских журналов.
  
  Продвинуть в западную печать тезисы о том, что новая книга С. АЛЛИЛУЕВОЙ является результатом коллективного труда таких лиц, как Д.КЕННАН, Л.ФИШЕР, М.ДЖИЛАС, Г.ФЛОРОВСКИЙ, А.БЕЛИНКОВ, и других, зарекомендовавших себя ярыми противниками СССР и специализирующихся на фальсификации истории Советского государства.
  
  Одновременно включить в эти материалы имеющиеся в распоряжении КГБ сведения, компрометирующие упомянутых лиц в личном плане.
  
  Направить в адрес С. АЛЛИЛУЕВОЙ письмо от видных представителен советской интеллигенции, лично знавших С. АЛЛИЛУЕВУ (писатель СОЛОУХИН, кинодраматург КАПЛЕР, главный редактор журнала "Советский экран" ПИСАРЕВСКИЙ, профессор МЯСНИКОВ — научный руководитель С. АЛЛИЛУЕВОЙ при защите ею диссертации и др.), в котором содержался бы мотивированный протест против фальсификации фактов из истории Советского государства, клеветы на В. И. ЛЕНИНА.
  згорнути/розгорнути гілку відповідей

  • 2009.06.22 | С. Кабуд

    про Флоровського з книг Буковського(л)

    http://www.scribd.com/doc/16635576/Bukovsky-Moscow-Process-in-russian