Відповіді

• 2007.02.04 | Георгій

  Продовження. Входження в олтар

  "The next act of the liturgy is the entrance; the coming of the celebrant to the altar. It has been given all possible symbolical explanations, but it is not a "symbol." It is the very moment of the Church as PASSAGE from the old into the new, from "this world" into the "world to come," and, as such, it is the essential movement of the liturgical "journey." In "this world" there is no altar and the temple has been destroyed. For the only altar is Christ Himself, His humanity, which He has assumed and deified and made the temple of God, the altar of His presence. And Christ ascended into heaven. The altar thus is the sign that in Christ we have been given access to heaven, that the Church is the "passage" to heaven, the ENTRANCE into the heavenly sanctuary, and that only by "entering," by ascending to heaven does the Church fulfill herself, become what she is. And so the ENTRANCE at the Eucharist, this approach of the celebrant - and in him, of the whole Church - to the altar is not a symbol. It is the crucial and decisive act in which the true dimensions of the sacrament are revealed and established. It is not "grace" that comes down; it is the Church that enters into "grace," and grace means the new being, the Kingdom, the world to come. And as the celebrant approaches the altar, the Church intones the hymn which the angels eternally sing at the throne of God - "Holy God, Holy Mighty, Holy Immortal" - and the priest says: "Holy God, who art praised with the thrice holy voice of the Seraphim, glorofoed by the Cherubim and adored by all the hosts of heaven."
  
  The angels are here not for decoration and inspiration. They stand precisely for heaven, for that glorious and incomprehensible above and beyond of which we know only one thing: that it eternally resounds with the praise of divine glory and HOLINESS. "Holy" is the real name of God; of the God "not of scholars and philosophers," but of the living God of faith. The knowledge *about* God results in definitions and distinctions. The knowledge *of* God leads to this one, incomprehensible, yet obvious and unescapable word: holy. And in this word we express both that God is the Absolutely Other, the ONE *about* whom we know nothing, and that He is the end of all our hunger, all our desires, the inaccessible One who mobilizes our wills, the mysterious treasure that attracts us, and there is really nothing to know but Him. "Holy" is the word, the song, the "reaction" of the Church as it enters into heaven, as it stands before the heavenly glory of God. (...)" (Op. cit. pp. 31-32)
  згорнути/розгорнути гілку відповідей

  • 2007.02.05 | harnack

    Твір Гоголя про Божественну Літургію (л)

    Роботу над "Роздумами про Божественну Літургію" Гоголь розпочав ще під час подорожі у Париж. В 1842 році він писав матері, "... є багато таємниць в глибині душі нашої, яких не відкрила жодна людина і які можуть подарувати їй дивовижну насолоду. Якщо Ви відчуєте, що слово Ваше знайшло дорогу до серця стражденного душею, тоді йдіть з ним прямо до церкви і прослухайте Божественну Літургію. Як прохолодний ліс серед випаленого степу, тоді прийме його молитва під захисток свій".
    
    "Роздуми про Божественну Літургію" не публікувались за життя М.В.Гоголя, який мав намір видати їх без імені автора. В роботі над книгою Гоголь використовував статті "Про Літургію" із "Християнського читання" (1841, т.1), а також "Історичне, догматичне і таємне пояснення на Літургію" Івана Дмитрієвського (М.,1803), "Стару і Нову Скрижаль" та інші джерела.
    
    Ціль цієї духовно-просвітницької праці, як визначив її Гоголь,- "показати, в якій повноті і внутрішньому глибинному зв'язку відбувається наша Літургія".
    
    http://gogol.niv.ru/gogol/text/liturgiya/liturgiya-1.htm
    згорнути/розгорнути гілку відповідей

    • 2007.02.05 | Георгій

      Дуже дякую! Колись давно...

      ... цей твір на цій сторінці подавав для обговорення п. tmp. Дійсно прекрасний виклад православної літургії.
      
      Книжка Шмемана трохи ширша - вона не тільки про суть церковного богослуження, а й включає розділи про життя православного християнина "у світі." Взагалі одна дуже цікава загальна ідея Шмемана, що мені сподобалася - це те, що християнське життя (на відміну від "орієнтальщини") - це життя В ЧАСІ (грецьке "кайрос"). При цьому сам час стає для оновленої Хрищенням і Причастям людини святим Таїнством, елементом літургії. Церква як спільнота цих оновлених людей не "стоїть" в якійсь нірвані, а рухається до Царства Божого через "сезони," відрізки часу - від майже мертвої крижаної зими до весни Великого Посту і Великодня, потім до літа П"ятидесятниці і Преображення, потім до осені Спаса і Покрова, потім до "пилипівки" і Різдва, і т.д.

• 2007.02.05 | Георгій

  Ось російський переклад!

  Виявляється, є на Інтернеті:
  
  http://www.geocities.com/Athens/Sparta/6701/life_2.htm
  згорнути/розгорнути гілку відповідей

  • 2007.02.20 | Георгій

    Ще трохи далі (з рос. перекладу)

    Перепрошую, таке враження, що в нас частина членства не читає російською, а інша частина не читає англійською... а українськог перекладу о. Олександра поки що нема. Даю цитати з рос. перекладу.
    
    
    *****************
    
    http://www.geocities.com/Athens/Sparta/6701/life_6.htm
    
    В Православной церкви брак есть таинство. Но можно спросить: почему из множества „состояний" человеческой жизни, из всего разнообразия человеческих призваний, именно брак, супружество понимается и определяется как таинство? И в самом деле, если служба бракосочетания, это всего лишь божественная санкция на супружество, подаяние супружеской паре помощи, а также и благословения на деторождение, то тогда она мало отличается от того благословения, которое подается Церковью в самых разных событиях нашей жизни, и в которых мы также нуждаемся в помощи свыше. Но ведь таинство, как мы уже видели, предполагает изменение, претворение, преображение, оно всегда отнесено к смерти и воскресению Христа, как к своему источнику, оно всегда — таинство грядущего Царства Христова. Между тем, брак, как таковой, не был „установлен" Христом, есть „установление" не христианское, а всемирное. И именно отсюда вопрос — в чем связь брака с Христом в Его спасительном деле? Как связан он с крестной смертью, воскресением и прославлением Христа? Что делает его таинством и в чем сущность его, как таинства?
    
    Вопросы эти тем более уместны, что большинство верующих, хотя, возможно, они и знают, что Церковь в браке видит таинство, не делают из этого никаких выводов относительно сущности брака, его смысла и содержания в опыте и вере Церкви. Как и крещение, свадьба давно уже стала частной, „семейной" требой, в которой от Церкви нужны, в сущности, храм, священник и хор. Что прочно забыто — это то, что супружество, как и все в нашем падшем мире, не исключено из этого падения и, будучи Божественным установлением, есть, тем не менее, состояние падшее и потому, как все в мире, нуждающееся не только в „благословении", но и в очищении и возрождении. По христианской вере возрождение возможно только во Христе, в Его спасительном деле и победе. И, как мы увидим, состоит оно, прежде всего, в расширении самого понимания брака и семьи, во включении их в христианское уразумение мира и его призвания.
    
    Ибо тут, действительно, суть дела. Если мы наивно полагаем, что бракосочетание „касается" только бракосочетающихся, только жениха и невесты, и что поэтому понятна и оправдана, например, новая „мода" (не принятая, правда, в православной церкви), заключающаяся в составлении женихом и невестой своей свадьбы, в своих словах и понятиях, то мы вряд ли поймем „сакраментальную" сущность бракосочетания, раскрытие в браке той великой тайны, о которой говорил Ап. Павел.
    
    Вот это отношение, претворяющее бракосочетание в таинство, мы и должны кратко объяснить. Мы должны понять, что брак, шире, чем только „семья". Семья, как таковая, может легко стать „идолом", быть извращена эгоизмом, про нее, как таковую, Христос сказал: „и враги человеку домашние его" (Мт. 10 : 36). Брак — это, прежде всего, таинство Божественной любви, как всеобъемлющей тайны бытия и именно поэтому оно касается всей Церкви, а через нее и всего мироздания.
    
    
    2.
    Православное понимание таинства брака лучше уяснить, если начать не с него самого, не с отвлеченного богословия любви, а с той Личности, которая всегда стояла и стоит в самом сердце жизни Церкви, как самое чистое воплощение человеческой любви в ответ на любовь Божию. Это — Мария, Матерь Иисуса Христа. Примечательно, что в то время, как на Западе ее чаще и преимущественно именуют Девой и созерцают Ее в Ее абсолютной чистоте, в абсолютной свободе, от „плоти" и плотского. Православная Церковь чаще величает и славит Ее как Матерь, как Богородицу, и что на огромном большинстве икон она изображается с Младенцем на руках. Можно говорить о наличии в почитании Богоматери двух „ударений", хотя и не обязательно взаимоисключающих одно другое, но, тем не менее, отражающих два разных уразумения места Богоматери в жизни и молитвах Церкви.
    
    Если нужно было бы православной опыт Марии выразить в одном слове, таким словом, я убежден, было бы радость. „О Тебе радуется. Благодатная, всякая тварь...", „Се бо отныне ублажат Мя вси роди..." О чем же эта радость? О том, прежде всего, чтов своей вере и любви, смирении и послушании Дева Мария согласилась стать тем, к чему призвано и предназначено было от века все творение: храмом Святого Духа и человечеством Сына Божия. И, отдав свою плоть и кровь другому, исполнив свою жизнь в Нем, она приняла зов быть Матерью в самом полном, самом глубоком смысле этого слова.
    
    Не знаменательно ли то, что в Библии образ отношений между Богом и миром, Богом и избранным народом, Богом и Церковью есть неизменно образ брака? Новозаветная Церковь — невеста Христова, потому что — говорит Ап. Павел — „я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девой" (1 Кор. 11 : 2), и возможным становится сказать, что Мария исполняет женственное „измерение" творения Божьего, спасаемого в Церкви и Церковью. В Марии, в ее смиренном ответе — „се раба Господня, буди Ми по глаголу Твоему" — Церковь обретает свое личное начало и средоточие и Богоматерь является навсегда, как ее сердце.
    
    Полное послушание в любви. Не послушание и любовь, но цельность одного, как полнота другого. Ведь взятое само по себе послушание может быть не добродетелью, а слепым подчинением, в котором нету света. Только любовь к Богу освобождает послушание от слепоты и страха, делает его свободным, радостным и творческим. С другой стороны, любовь без послушания Богу легко превращается в „похоть плоти", „похоть очей" и „гордость житейскую" (1 Ин. 2 : 16). Это та любовь, которую искал, которой жил, например. Дон Жуан и которая, в конце концов, уничтожила его. Только послушание Богу, единому Господу творения, дает любви ее истинное направление, исполняет ее любовью Божьего.
    
    Таким образом, только в этом ответе Богу, только когда становится жизнь самоотдачей Богу и послушанием Богу, исполняет она себя как подлинная человеческая жизнь. Носительницей же этой любви-ответа является женщина. Мужчина предлагает, женщина принимает. Это не пассивное принятие рабой приказания рабовладельца. Это не слепое подчинение, а любовь. Она „дает жизнь" предложению, она исполняет его... Вот почему все творение, вся Церковь, а не одни только женщины, в равной мере находят в пречистой Деве Марии выражение своего ответа и послушания Богу, вот почему Церковь есть неиссякаемая радость о Марии. Ибо только тогда, когда все мы, мужчины и женщины, отвечаем Богу в любви и послушании, когда мы воспринимаем то, что я назвал выше женственностью творения, только тогда мы исполняем свое человеческое призвание и преодолеваем нашу ограниченность как „только" мужчин и „только" женщин. Ибо подлинным мужчиной, царем творения, мужчина может стать только, если он не претендует быть собственником творения, его неограниченным хозяином, а в любви и в послушании принимает волю Божию о себе. Также и женщина перестает быть „только" женщиной, когда полностью отдавая себя другому, и сама становится воплощением радости и полноты жизни, становится той, которую в Песне Песней царь вводит в брачный чертог со словами: „Вся ты прекрасна, возлюбленная моя, и пятна нет на тебе" (Песня песней, 4:7).
    
    Предание называет Пречистую Деву новой Евой. Ева по-еврейски означает жизнь. Ева не захотела, не сумела быть поистине женщиной, воплотить „женственность" творения в себе. Она проявила „инициативу" и вот искривилась, померкла любовь и превратилась в безрадостную „войну полов", в которой цель, т.е. обладание другим, есть, в последнем итоге, не что иное, как стремление убить постыдную, но никогда не умирающую, похоть.
    
    А Мария не проявила инициативы. В любви и послушании она ожидала инициативы Другого. И когда дождалась, она приняла его не слепо, ибо спросила: „Как сие будет?", а со всей честностью, радостью и доверчивостью любви. Свет вечной весны осеняет нас, когда за всенощной под Благовещание мы слышим Архангельский глас: „Вопием Ти, Чистая, Радуйся! И паки реку: радуйся". Все человечество, вся Церковь, вся тварь узнает эти слова, в которых выражена наша истинная сущность — наше обручение тому, кто от века возлюбил нас...
    
    Мария — Дева. Но приснодевство Ее — не отрицание, не отсутствие чего-то. Это полнота и цельность самой любви. Это полнота ее самоотдачи Богу, полная неразделеность ее. Ибо любовь — это всегда жажда цельности, абсолютности, полноты, неразделимости. В конце веков Церковь, по словам Ап. Павла, предстанет Христу чистою девой (2 Кор. 11 : 2). Эту девственность утерял человек в своем падении, ее, как цель творения, как конечную победу, являет Бог в Приснодеве Марии. В Ее лице мы все обручены Жениху Церкви, составляя одно Тело с Ним, соединены с Ним навеки... И все же только Бог исполняет и венчает это послушание, принятие и любовь. „Дух Святой найдет на тебя и сила всевышнего осенит тебя... Ибо у Бога не останется бессильным никакое слово" (Лк. 1 : 35-37). Он один являет Девой ту, которая отдала Ему всю полноту человеческой любви.
    
    Мария — Матерь. В материнстве исполняется женственность мира, любви, как послушания и ответа. Отдавая себя, любовь дарует жизнь. И она не нуждается в оправдании. Она не только потому благо, что дарует жизнь, а потому жизнь дарует, что сама есть величайшее благо, данное человеку. И потому для веры — тайна материнства Марии не противоречит тайне ее приснодевства. Это одна и та же тайна. Материнство Марии — не „несмотря" на ее девственность. Одно исполняется в другом, ибо есть полнота одной и той же Божественной любви.
    
    Мария — Мать Христа, сына Божьего, вочеловечившего „нас ради человек и нашего ради спасения". И вся Церковь и все творение радуется о ней, потому что она являет тайну спасения как соединения со Христом, принятие Им нашей жизни, дарование Им нам своей жизни... И незачем опасаться, что эта радость о Марии, пронизывающая собою всю жизнь Церкви отнимает что-то у Христа, отвлекает наше внутреннее внимание от Него. Ибо не о каком-то „культе Марии' идет здесь речь, а о том, что в Марии „культ Церкви" становится движением радости и благодарения, принятия и послушания, обручением Христу.
    
    (...) Смысл таинства брака, как таинства любви ни в чем так ясно не выражается, как в его литургическом сходстве с рукоположением священника, с таинством священства. На этом сходстве, вернее, на смысле его, я и хочу остановиться, заканчивая эту главу.
    
    Века „клерикализма", т.е. безраздельного владычества в Церкви и над Церковью духовенства, постепенно в сознании мирян превратили священнослужителя в некое „особое существо", коренным образом отличное от мирян. Это последнее слово заменило собою древнее наименование не состоящих в церковном клире верующих лаиков (от греческого лаикос, т.е. принадлежащих к народу Божиему — лаос. Слово лаикос — положительное, а слово „мирянин" — отрицательное, ибо означает оно, прежде всего, не принадлежность мирянина к священству. В ответ на это, уже в нашу эпоху, в церкви стал нарастать „антиклерикализм", своего рода восстание против духовенства и борьба за „права" мирян в Церкви.
    
    Все это весьма печально, ибо вносит в Церковь разделение, а главное, глубоко искажает церковное сознание и само понимание как „духовенства", так и „мирянства". Прежде всего искажается тут подлинный смысл священства. Выше мы неоднократно говорили о священстве, как — вместе с царственностью и пророчеством — составляющем сущность человечности, человеческого призвания в мире, как о принесении Богу жертвы хваления и, тем самым, претворении мира в общении с Богом. Это „царственное священство" дано в Церкви всем: „но вы, — обращается Ал. Петр к Церкви, — род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел..." (1 Петр. 2,9-10). И только по отношению к этому всеобщему и царскому священству и можно понять место и смысл в Церкви священства, которое, в отличие от всеобщего и царского священства, можно определить как священство институциональное. Это священство есть священство Христово, продолжение и актуализация Его личного служения, которым Он спасает мир.
    
    Для этого служения Христос сам призвал Двенадцать Апостолов, а они рукоположили других, причем цель и содержание этого священства в заботе о Церкви, в, сохранении полноты ее. И поскольку, повторяю, это священство Христово, то и совершение таинства поручено тем, кто в это священство Христово посвящен, кому оно поручено. И если в Церкви поставлены священники, если нет Церкви без этого священства Христова, то назначение его в том, как раз, чтобы во всяком человеческом призвании раскрыть его „священническую сущность", сделать так, чтобы жизнь каждого человека стала „литургией", служением Богу и Его делу в мире. И священники необходимы, потому что и Церковь и все мы все еще в „мире сем", который как „мир сей" Царством не станет. Церковь — „в мире сем, но не от мира сего". И потому ни одно призвание „в мире сем" не может исполнить себя, как священство, и следовательно, должен существовать некто, чье особое призвание состоит в том, чтобы не иметь никакого призвания, кроме свидетельства о Христе и сохранения полноты Церкви.
    
    Никто не может сам себя „сделать" священником, „заслужить" это своими талантами, знаниями, качествами и т.д. Это призвание всегда приходит свыше — по Божественному предопределению и повелению. „Паси агнцы Мои, паси овцы Моя..." И не „священство", как какую-то особую силу принимает священник при рукоположении, а дар Христовой любви, той любви, которая сделала Христа единственным Священником и которая этим единственным священством наполняет тех, кого Он посылает Церкви.
    
    Вот почему таинство рукоположения в каком-то смысле тождественно таинству брака. Оба таинства суть таинства любви, как содержания жизни и как содержания Царства. Как каждый брак возносится в тайну Христа и Церкви, точно также в тайну эту возносится и священство.
    
    И последнее замечание: одни из нас состоят в браке, другие — нет. Одни призваны к священству, другие нет. И все же таинство брака и священства касаются всех нас, относятся ко всем. Ибо они являют нашу жизнь как призвание следовать Христу в полноте его Любви.

• 2007.02.12 | Георгій

  Ще кілька цитат з цієї книги

  Дуже мене вразили. Даю мовою оригіналу. Для не дуже сильних в англ. мові - див. http://www.geocities.com/Athens/Sparta/6701/life_2.htm - розділ "Від води і Духа," частини 3-6.
  
  "In the Orthodox Church, what we cal today the second sacrament of initiation - that of chrismation (...) is thus the personal Pentecost of man, his entrance into the new life in the Holy Spirit, which is the true life of the Church. It is his ordination as truly and fully man, for TO BE FULLY MAN IS PRECISELY TO BELONG TO THE KINGDOM OF GOD (emphasis added. -HP). And again, it is not his "soul" alone - his "spiritual" or "religious" life - that is thus confirmed, but the totality of of his human being. His whole body is anointed, sealed, sanctified, DEDICATED to the new life: "The seal of the gift of the Holy Spirit," says the Priest as he anoints the newly baptized, "on the brow, and on the eyes, and the nostrils, and the lips, and on both ears, and the breast and on the hands, and the feet." The whole man is now made the temple of God, and his whole life is from now on a LITURGY. It is here, at this moment, that the pseudo-Christian opposition of the "spiritual" and the "material," the "sacred" and the "profane," the "religious" and the "secular" is denounced, abolished, and revealed as a monstrous lie about God and man and the world. Each ounce of matter belongs to God and is to find in God its fulfillment. Each instant of time is God's time and is to fulfill itself as God's eternity. Nothing is "neutral." For the Holy Spirit, as a ray of light, as a smile of joy, has "touched" all things, all time - revealing all of them as precious stones of a precious temple.
  
  "To be truly man means to be fully ONESELF. The confirmation is the confirmation of man in his own, unique "personality." It is, to use again the same image, his ordination to be HIMSELF, to become what God wants him to be, what He has loved in me from all eternity. It is the gift of vocation. If the Church is truly the "newness of life" - the world and nature as restored in Christ - it is not, or rather ought not be, a purely religious institution in which to be "pious," to be a member "in good standing," means leaving one's own personality at the entrance - in the "check room" - and replacing it with a worn-out, impersonal, neutral "good Christian" type personality. Piety in fact may be a very dangerous thing, a real opposition to the Holy Spirit who is the Giver of LIFE - of joy, movement and creativity - and not of the "good conscience" which looks at everything with suspicion, fear and moral indignation.
  
  "Confirmation is the opening of man to the wholeness of divine creation, to the true CATHOLICITY of life. This is the "wind," the "ruah" of God entering our life, embracing it with fire and love, making us available for divine action, filling everything with joy and hope..."
  
  (Op. cit. pp. 75-76)

• 2007.02.17 | Георгій

  І ще трохи далі

  "It is only in the light of baptism that we can understand the sacramental character attached by the Orthodox Church to penance. In its judicial deviation, sacramental theology explained this sacrament in terms of sheer "judicial" power to absolve sins, a power "delegated" by Christ to the priest. But this explanation has nothing to do with the original meaning of penance in the Church, and with its sacramental nature. The sacrament of forgiveness is baptism, not because it operates a judicial removal og guilt, but because it is baptism INTO Jesus Christ, who IS the Forgiveness. The sin of all sins - the truly "original sin" - is not a transgression of rules, but, first of all, the deviation of man's love and his alienation from God. That man prefers something - the world, himself - to God, this is the only real sin, and in it all sins become natural, inevitable. This sin destroys the true life of man. It deviates life's course from its only meaning and direction. And in Christ, this sin is forgiven, not in the sense that God now has "forgotten" it and pays no attention to it, but because in Christ man has RETURNED to God, and has returned to God because he has loved Him and found in Him the only true object of love and life. And God has accepted man and - in Christ - reconciled him with Himself. Repentance is thus the return of our love, of our life, to God, and this return is possible in Christ because He reveals to us the true Life and makes us aware of our exile and condemnation. To belive in Christ is to REPENT - to change radically the very "mind" of our life, to see it as sin and death. And to believe in Him is to ACCEPT the joyful revelation that in Him forgiveness and reconciliation have been given. In baptism both repentance and forgiveness find their fulfillment. In baptism man WANTS to die as a sinful man and he is given that death, and in baptism man WANTS the newness of life as forgiveness, and he is given it.
  
  "And yet sin is still in us and we constantly fall away from the new life we have received. The fight of the new Adam against the old Adam is a long and painful one, and what a naive oversimplification it is to think, as some do, that the "salvation" they experience in revivals and "decisions for Christ," and which results in moral righteousness, soberness and warm filantropy, is the whole of salvation, is what God meant when He gave His Son for the life of the world. The one true sadness is "that of not being a saint," and how often the "moral" Christians are precisely those who never feel, never experience this sadness, because their own "experience of salvation," the feeling of "being saved" fills them with self-satisfaction; and whoever has been "satisfied" has received already his reward and cannot thirst and hunger for that total transformation and transfiguration of life which alone makes "saints."
  
  "Baptism is forgiveness of sins, not their removal. It introduces the sword of Christ into our life and makes it the real conflict, the inescapable pain and suffering of growth. It is indeed after baptism and because of it, that the reality of sin can be recognized in all its sadness, and and true repentance becomes possible. Therefore, the whole of the Church is at the same time the gift of forgiveness, the joy of the "world to come," and also and inescapably a constant repentance. The feast is impossible without the fast, and the fast is precisely repentance and return, the saving experience of sadness and exile. The Church is the gift of the Kingdom - yet it is this very gift that makes obvious our absence from the Kingdom, our alienation from God. It is repentance that takes us again and again into the joy of the Paschal banquet, but it is that joy which reveals to us our sinfulness and puts us under the judgment.
  
  "The sacrament of penance is not, therefore, a sacred and judicial "power" given by God to men. It is the power of baptism as it lives in the Church. From baptism it receives its sacramental character. In Christ all sins are forgiven once and for all, for He is Himself the forgiveness of sins, and there is no need for any "new" absolution. But there is indeed the need for us who constantly LEAVE Christ and EXCOMMUNICATE ourselves from His life, to return to Him, to receive again and again the gift which in Him has been given once and for all. And the absolution is the sign that this return has taken place and has been fulfilled. Just as each Eucharist is not a "repetition" of Christ's supper but our ascension, our acceptance into the same and eternal banquet, so also the sacrament of penance is not a repetition of baptism, but our return to the "newness of life" which God gave to us once and for all."
  
  Op. cit. pp. 78-79
  згорнути/розгорнути гілку відповідей

  • 2007.02.17 | Вільнодум

    Анатоль пише набагато цікавіше

    згорнути/розгорнути гілку відповідей

    • 2007.02.17 | Георгій

      Почекайте, "самий цимес" ще попереду...

      ... і в п. Анатоля, і в прот. о. Олександра.

• 2007.02.20 | Георгій

  І ще хороше (з рос. перекладу)

  http://www.geocities.com/Athens/Sparta/6701/life_7.htm
  
  „СМЕРТИЮ СМЕРТЬ ПОПРАВ"
  
  1.
  
  
  
  
  
  
  В современном мире господствуют два подхода к смерти. Назовем один „секулярным", а другой — „религиозным" и постараемся, прежде всего понять, почему ни тот, ни другой не соответствуют христианскому восприятию смерти. Скажу заранее — несоответствие это укоренено в приятии смерти, характерном для обоих подходов, и это несмотря на глубочайшие различия между ними.
  
  В „секуляризме" то, что я называю приятием смерти, вытекает из самой его сущности. Секуляризм обращен к этому миру и человеческой жизни в нем. Его ценности — внутри горизонта истории, т.е. времени и пространства, но никак не какой-либо метафизики, обращенной к миру иному, „загробному". Секуляризм занят жизнью, а не смертью. Поскольку же смерть есть, секуляризм озабочен тем, чтобы она не нарушала жизни, не создавала бы внутри нее темных ям и пессимизма, не была бы для жизни разрушительной. А для этого нужно, чтобы смерть была, прежде всего, включена в порядок жизни, в ее „строй" и этим включением обезврежена. С этой целью и создалась в США, например, своего рода „индустрия смерти". Состоит она в том, чтобы смерть не мешала жизни и ее заботам. В прошлом человек обычно умирал у себя дома, окруженный близкими, которые и приуготовляли его к погребению и к отшествию из мира „путем всея земли". Теперь умирает человек обычно в больнице, часто сам не сознавая этого, ибо напичкан всевозможными наркотиками. В дом тело его не завозят, оно переходит в руки специальных погребальных домов, где, прежде всего, лишают его всех „признаков смерти". К моменту погребения он выглядит живым, и для этой цели подкрашенным, приукрашенным, „препарированным". Семье, близким, друзьям не надо ни о чем беспокоиться и заботиться. Им надо только подчиниться инструкциям „похоронных профессионалов". Эти последние все сделают с подобающим спокойствием, благообразием, „пониманием". И от смерти, от похорон у всех остается положительное, в меру печальное, впечатление. Жизнь не будет „нарушена" и ничто не помешает всем сразу же вернуться в нее, к текущим делам и заботам...
  
  Наряду с этим секулярным подходом, существует или, вернее, продолжает существовать, другой подход. Я называю его религиозным, потому что в сущности своей он общий для всех религий и состоит в том, чтобы нас примирить со смертью и „утешить" — как умирающего, так и близких ему людей. И если про секулярный подход можно сказать, что в известном смысле он „отрицает смерть", не как факт, конечно, а как объект особого внимания и изучения, то религиозный подход есть пережиток средневекового, на смерти и загробном мире сосредоточенного, мировоззрения.
  
  Что во всем этом важно для нас, однако, — это несоответствие обоих этих подходов христианской вере, ее подходу к смерти, а также тот факт, что под влиянием и секуляризма и религии сама христианская вера как бы изменила свое отношение к смерти, восприняла в себя чуждые ей элементы.
  
  С незапамятных времен и религия и философия были, прежде всего, попытками примирить человека со смертью, объяснить ее так, чтобы она была, говоря языком философии, phaenomenon bene fundatum, явлением „хорошо обоснованным" и т.о. оправданным, как старается Платон в своем Федоне изобразить смерть желанной и благой! И люди, в той или иной мере, утешались этими объяснениями. В глубине, однако, все это было нескончаемой попыткой избавиться от ни с чем не сравнимого ужаса, внушаемого человеку смертью.
  
  Так вот, этот ужас смерти гораздо ближе к христианскому ее восприятию, чем ко всем „примирениям" с нею. Христианство являет смерть как врага, подлежащего уничтожению. Оно есть откровение о смерти, потому что, прежде всего, оно есть откровение о жизни. Жизнь же эта — Христос. И по отношению к Нему, и в Нем раскрываемой и даруемой жизни, смерть и являет себя тем, чем провозглашает ее наша вера — она есть тот последний враг, который должен быть истреблен. Объясняя смерть, и религия и секуляризм „узаконивают" и оправдывают ее, делают ее „нормальной". Только христианство своим утверждением, что смерть ненормальна, есть победа дьявола в „мире сем", раскрывает весь ее ужас. У гроба друга своего, Лазаря, Христос заплакал, а когда приблизился час Его смерти, Он начал „ужасаться и тосковать" (Мк. 14 : 33).
  
  И в свете этого ужаса и этой тоски, этих слез христовых как можно мириться со смертью, этим торжеством диавола в мире? Как можно забыть что все мы живем на некоем космическом кладбище, на нем строим свое „счастье"? И это, увы, так потому, что это падение может быть раскрыто как падение только Христом, в Им раскрываемой, Им даруемой полноте жизни. Ведь именно эгог мир, а не какой-то „загробный мир", именно эта жизнь были дарованы человеку, как таинство общения с Богом. Именно „этот мир" —призванный быть общением с Богом и в Боге, был дарован человеку, чтобы он владычествовал над ним.
  
  Поэтому ужас смерти не в том, что она „конец". Разлучая человека с миром и с жизнью, она разлучает его с Богом. „Разве мертвые прославят Бога?" — вопрошает псалмовец. Вот этот ужас и раскрывает нам Христос. Но когда, созерцая этот ужас смерти, сама Жизнь скорбит у могилы друга, тогда начинается победа над смертью.
  
  
  
  
  2.
  
  
  
  
  
  
  Смерти предшествует умирание: рост его в нас в виде телесного распада и болезней. Отношение к этому умиранию как секуляризма, так и религии, тоже нельзя отождествить с христианством. Секуляризм единственно нормальным состоянием человека считает здоровье. Его забота не о смерти и не о том, что после нее, а о здоровье и о продолжении жизни на возможно больший срок. И, конечно, эта постоянная борьба, постоянное улучшение ее „технологии" и методов, энтузиазм, с которым борьба эта ведется — все это составляет славу секуляризма и подлинный успех его. Что же касается религиозного сознания, в традиционной его форме, то здесь нормальным состоянием человека видится скорее болезнь и страдание, нежели здоровье. „Миру сему" присуще страдание, болезни, заботы. И они нормальны, ибо „мир сей" есть мир падений, больной и смертельный. Конечно, и тут не отрицаются, а поощряются и больницы и медицинская помощь и вообще всяческая борьба за улучшение жизни и за „отсрочку" смерти. Но все это остается „прозрачным" для смерти, для подспудного пессимизма по отношению к „миру сему" и его, к смерти обращенной и направленной, жизни...
  
  Выше я сказал, что по-настоящему, в глубине, христианство не совместимо ни с одним их этих подходов и несовместимость эта не раскрывается нигде яснее, как в том таинстве елеосвящения, таинстве исцеления, которое в предании церковном являет ответ Церкви на болезнь и страдания.
  
  Этот обряд помазания больного елеем Церковь называет таинством. Но вот до такой степени выдохлось понимание этого таинства, что на деле оно стало восприниматься как на Западе, так и на Востоке последним обрядом перед смертью, последним приготовлением к смерти. Я думаю, что причиной этого „перерождения" таинства, помимо некритического принятия православными западного учения о таинствах, является тот факт, что совершение „таинства исцеления" не гарантирует этого исцеления, не обязательно приводит к исцелению. Исцеление, в этом подходе, мыслится как чудо, т.е. как нечто исключительное и сверхъестественное.
  
  Но мы знаем, что всякое таинство есть всегда переход и преложение. Переход не от „естественного" в „сверхъестественное", а нашей „ветхой" жизни в жизнь новую, из „мира сего" в Царство Божие. Христа просили об исцелении, а Он простил грехи. У Него искали „помощи" нашей земной жизни, а Он преображал её, прелагал в общение с Богом. Да, Он исцелял болезни и воскрешал мертвых, но исцеленные и воскрешенные Им оставались подверженными неумолимому закону умирания и смерти. Чудеса, в том числе и чудеса исцеления больных, всегда совершались, совершаются и будут совершаться. Но они — тайна Божия, тайна Его любви. И не для совершения этих чудес установлено в Церкви таинство елеосвящения. Ибо подлинное исцеление человека состоит не в восстановлении — на время! - его физического здоровья, а в изменении, поистине приложении, его восприятия болезни, страданий и самой смерти. Цель и содержание таинства не здоровье, а вхождение человека в Царство Божие, приобщение „радости, миру и праведности в Духе Святом". Иными словами — цель таинства в изменении самого понимания, самого приятия страданий и болезни, в приятии их как дара страданий Христовых, претворенных Им в победу. Мученики радостно принимали пытки и муки, видя в них, воспринимая их, как участие в страстях Христовых. И таким же „мученичеством", таким же свидетельством могут и должны стать для христианина его болезни и страдания. Об этом молится Церковь — о чуде обращения страдающего от отчаяния к свету, о победе света в нем. Во Христе страдание не „устраняется", а преображается в победу и в этой победе — единственное истинное исцеление.
  
  В мире сем всегда будут страдания, горе, испытания. Но Христос сказал: „Мужайтесь, Я победил мир" (Ин. 16 : 33). И в том первый и самый глубокий смысл этой победы, что осмысленным стало само страдание, подвигом, усилием, преображением. Страданию дано было стать знаком, таинством, свидетельством той победы, в которой видимое поражение человека, умирание его, становится путем к жизни...
  
  Об этом, в этом — таинство елея. В нем просит Церковь не о физическом исцелении, не о чуде, которое, если это угодно Ему, подаст Господь болящему; оно просит об обращении человека, о претворении самой болезни, самого страдания во встречу со Христом и в участие в Его победе...
  
  3.
  
  
  
  
  
  
  Начало этой победы — Смерть Христова. Такова Благая весть, которая с самого начала была и останется до конца безумием, как для всяческого секуляризма, так и для верующих, до тех пор, пока пребывают они в плену у „ветхой" религии с ее ветхими „дихотомиями".
  
  Мы должны понять, заново раскрыть для себя, в первую очередь, что „литургия смерти" состоит не в исполнении „последнего долга" перед усопшим, после чего мы можем с чистой совестью вернуться к нашей реальной жизни, а, прежде всего, в праздновании победы Христовой над смертью и в даре этой победы Церкви. И потому начинается эта литургия не с того, что называем мы отпеванием, а начинается — снова и снова — каждое воскресенье, в каждый день Господен, с восхождения Церкви к престолу Царства Божия. Она начинается в каждом празднике и, конечно, прежде всего — в радости Пасхи, праздника „перехода" из смерти в жизнь. В известном смысле вся жизнь Церкви есть таинство смерти, ибо вся она есть возвещение смерти Христовой и исповедание, свидетельство Его воскресения.
  
  Быть христианином, веровать во Христа означает, и всегда означало, прежде всего уверенность, сверхрациональное знание, что Христос — это жизнь самой жизни и, следовательно, — моя жизнь. „В нем была жизнь и жизнь была свет человеков" (Ин. 1, 4). Воплощение, искупление, спасение, т.е. все „догматы" и „доктрины"— суть объяснения этой изначальной веры и в ней укоренено их принятие. Но только, если мы веруем во Христа, приобретают они для нас свой подлинный смысл и силу. Ибо сама вера во Христа не от „согласия" с тем или иным „учением" или „доктриной"' о Христе, а от принятия Его самого, от опыта Его, как жизни и „света жизни".
  
  „Жизнь явилась и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам" (1 Ин. 1 : 2). И только это обладание Христом, как жизнью, только „радость и мир" общения с ним наполняют смыслом и победной силой провозглашение смерти Христовой и исповедание Его воскресения. В „мире сем" попрание смерти смертью и воскресение Христово остаются недоказуемыми, не могут быть представлены в категориях эмпирической „объективности". Воскресший Христос явился Марии, „но она не узнала, что это Иисус" (Ин. 21, 4). И когда Он стоял и ждал учеников своих у моря Тивериадского, ученики тоже не узнали Его (Ин. 21, 4), как не узнали и на пути в Эм-маус (Лк. 24, 16). Для „мира сего" проповедь воскресения всегда была, и до наших дней остается, безумием, да и сами верующие предпочитают рассуждать не о воскресении из мертвых, а о бессмертии души и о „загробном мире". И в самом деле, если учение о воскресении — всего лишь „учение", что-то относящееся к будущему, то оно мало чем отличается от других учений о „загробной судьбе" человека, а, следовательно, и моей. Смерть остается все тем же таинственным переходом в таинственное „будущее". Но когда воскресший Господь явился двум ученикам Своим по дороге в Эммаус, они ощутили великую радость и „горение сердца". Но не потому они испытали радость, что открылось им иное учение, а потому, что увидели Господа.
  
  О победе над смертью, об общем воскресении, о всеобщем Царстве мы знаем и вечно узнаем от Христа, от опыта Его присутствия в нас, от радости Его пришествия к нам, и принятия нас к Его трапезе, в Его царствии. И все это совершается сейчас и здесь, все это дарует нам Церковь, все это - ее жизнь, ее дар. Ибо Церковь и есть вхождение наше в жизнь воскресшего Господа, чаяния невечернего дня Царства Божия, когда даст нам Господь „по сердцу нашему". Во Христе сама смерть стала исполнением жизни, ибо Он наполнил ее собою, Своей любовью, светом Своего божества. В нем все стало нашим, моим: „Все ваше, — пишет Ап. Павел, — мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, все ваше; вы же Христовы, а Христос — Божий" (1 Кор. 3 : 21-23).
  
  И если я делаю эту Христову жизнь своей, своими эту жажду w алкание Царства, своим это чаяние Христа, своим опыт Христа, как жизни, тогда и сама смерть моя становится восхождением в Жизнь. Я не знаю, когда наступит и как совершится последнее исполнение всего в Боге. Мне ничего не известно о всех этих „когда" и „как". Но я знаю, что во Христе уже началась Пасха мира, переход и претворение его в Царство Божие и что светом этой Пасхи, ее миром и радостью в Духе Святом уже пронизана жизнь — ибо Христос воскрес и жизнь жительствует.
  
  Каждый раз, что мы отдаем Богу человека, завершившего свой земной путь, мы слышим слова Ап. Павла:
  
  „Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела И трубе Божией сойдет с неба,И мертвые во Христе восстанут первые. Потом и мы, оставшиеся в живых, вместе с ним восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, И так всегда с Господом будем..." (1Фесс.4. 16-17)
  Читаешь это и невольно спрашиваешь себя — что все это значит? Что это за труба? Откуда и зачем облака? И тут же понимаешь, что вопрошания эти не нужны. Ибо написаны эти строки мудрейшим из мудрейших свидетелей христовых, Ап. Павлом, на языке того ребенка, не ставши которым, говорит Христос, не войти нам в Царство Божие. Написаны самой радостью о Христе. „И так всегда с Господом будем". Что еще нам важно знать? Словами этими сказано все о жизни, о смерти, о вечной жизни каждого из нас. Слова эти не объяснение, а благовестие, не доктрина, а вера, сила и свет Пасхи Христовой.

• 2007.02.20 | Георгій

  Заключний розділ (з рос. перекладу)

  http://www.geocities.com/Athens/Sparta/6701/life_8.htm
  
  
  „ВЫ ЖЕ СВИДЕТЕЛИ СЕМУ..."
  
  ,,... и сказал им: вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне „в Законе Моисеевом и в Пророках и Псалмах. Тогда отверз им ум и уразумению Писаний. И сказал им: так „написано, и так надлежало пострадать „Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима. „Вы же свидетели сему ".
  (Лк. 24, 44-48)
  
  1.
  Христианство есть миссия. Оно призвано нести всему миру, всей твари, благовестие о Христе; и всем верующим, а не только профессиональным „миссионерам", дано и заповедано быть в „мире сем прелюбодейном и грешном" — свидетелями победы Христовой над грехом и смертью.
  
  Все это всем известно, все это было сказано тысячу раз и повторяется и поныне. И если, в заключение, мы снова возвращаемся к этой теме, то потому, что живем мы в эпоху глубочайшего кризиса миссии, если не распада ее. Каковы бы ни были успехи христианской миссии в прошлом: крещение целых народов, создание великой христианской культуры, озарение человеческой жизни идеалом святости, сегодня мы должны честно признать двойную неудачу, двойное поражение: с одной стороны, Церковь не сумела одержать никакой существенной победы над другими мировыми религиями, явить им и донести до них Христа. А с другой, ей не удалось преодолеть хоть сколько-нибудь ощутимым образом победного распространения секуляризма внутри нашей, совсем еще недавно называвшей себя христианской, культуры.
  
  Что же касается других религий, то христианство, в известном смысле, превратилось в одну из них, и давно прошли те времена, когда оно считало их обреченными на исчезновение перед лицом самоочевидного превосходства христианской веры. Религии эти не только не исчезли, но, напротив, обнаруживают замечательную жизнеспособность и с огромным успехом миссионерствуют внутри самого христианского мира.
  
  В том же, что касается „секуляризма", то наиболее убедительным доказательством нашего поражения им является то разделение, что вносит он в само христианство, в Церковь. Здесь яростное отвержение его консерваторами всех оттенков сталкивается с восторженным и безоговорочным приятием его — богословами, интеллектуалами, иерархией и т.д.” с призывом к христианам радикально пересмотреть свое „свидетельство".
  
  Если однако читатель ждал от этой книги еще одного „рецепта" возрождения миссии, еще одного „миссиологического" трактата, то их он в ней не нашел. И он вправе спросить — почему, пообещав в заглавии („За жизнь мира") разбор „проблемы" Церкви и мира, автор — на протяжении всей книги — говорит о таинствах и обрядах, о литургическом времени и праздниках, и, в сущности, нигде не говорит о миссии, о стратегиях и тактике „завоевания мира" христианством. Ответ на этот вопрос и составляет заключительное исповедание автора.
  
  
  
  
  
  2.
  
  Я глубочайшим образом убежден, что все разговоры о миссии, а, это значит, о Церкви и соотношении к миру, окажутся праздными, и не только праздными, но и вредными, до тех пор, пока не примем мы, христиане, христианского откровения о мире. А это откровение дано и дается нам, как раз, в той литургии, краткому и по необходимости — поверхностному, объяснению которой посвящена эта книга. Я отлично знаю, что за две тысячи лет смысл этой литургии часто затемнялся и сужался, терял в сознании верующих, свою отнесенность к миру, свою „эпифаническую" силу. Однако, ни затемнения, ни сужения — не непоправимы, особенно в нашем православном литургическом предании, сохранившем в целости изначальную структуру свою и дух. Единственное настоящее горе наше — это разрыв между этим литургическим откровением мира, между богослужением, и „богословием", то есть попытками систематического определения и объяснения христианской веры. Но и это горе, повторяю, не непоправимо. Ибо пока совершает Церковь свою „литургию", свое дело, пока ежедневно, и часто в полупустых храмах, возносит священник к небу смиренные дары хлеба и вина, возносит и приносит их „за всех и за вся", за весь мир, за все творения, и все соединяет во Христе, Господе и Спасителе мира, все относит к грядущему Царству, — совершается и исполняется в мире то свидетельство о мире, без которого нам решительно нечего возвестить ему и некуда звать.
  
  Ибо христианство — не система „идей" и, уж во всяком случае, не идеология. Оно есть опыт, и свидетельство об этом опыте, непрестанно подаваемом Церковью. Этот опыт — „о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни (ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам), о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами; а наше общение — с Отцем, и Сыном Его, Иисусом Христом. И сие пишем вам, чтобы радость ваша была совершена..." (1 Ин. 1,1-4).
  
  Видение. Свидетельство. Радость. В отношении мира опыт этот есть опыт тройного, лучше сказать — триединого, откровения о нем, дарованного нам Христом. Этот опыт мира, как творения Божьего, даже в падении своем, несущего на себе отпечаток Божественного своего происхождения. Божественного „добра зело". Это, во-вторых, опыт мира — отпадшего от Бога, во зле лежащего и подчинившего себя греху и смерти. И это, в третьих, опыт мира — искупленного, возрожденного и спасенного Христом. Об этом опыте — во всей его полноте — и свидетельствует, им и живет Церковь. И этот опыт, только он, составляет основу и двигатель ее миссии в мире.
  
  И именно в том и заключена причина кризиса христианской миссии, о котором мы говорили выше, что триединый опыт этот распался внутри самого христианства. Ибо распад этот состоит, в первую очередь, в редукции, как видения, так и свидетельства к одной из составных частей целостного опыта, за исключением остальных. В наши дни редукции эти особенно сильны и, потому, особенно зловредны... Мироотрицание и мироутверждение, апокалиптика и прогресс, духовность и рационализм, мистика и наука, все это сосуществует во взаимном отрицании и обличениях и никогда, кажется, не было христианское видение мира столь раздробленным и частичным как в наши дни.
  
  
  
  
  
  3.
  
  Единственной целью этой книги — было показать, что выбор между всеми этими редукциями христианского видения мира не только недостаточен, но в сущности своей есть ложный тупик „ибо определен ложным пониманием мира и его жизни". Мы твердо уверены, что источник и начало христианского свидетельства, и, следовательно, миссии — в восхождении Церкви во Христе в радость будущего века, в причастии ее к полноте откровения Божьего. Только когда, повелением Церкви, мы возвращаемся из света и радости Христова присутствия — только тогда мир становится полем подлинного христианского делания... Только тогда, когда — „видевши свет истинный и приняв Духа Небесного" — мы посылаемые в мир, мы видим его сущность и призвание... Христианская миссия всегда, во всякий момент начинается снова.
  
  Что же должен я делать? Каким образом исполнить слова, обращенные ко мне: „вы же свидетели сему"!? В чем мое участие в миссии Церкви? На вопросы эти не существует ответов в виде практических „рецептов". Ибо каждому человеку дал Бог — особые дары, особое призвание, особое дело, и дар этот есть тайна. Можно провести всю жизнь в пустыне и сделать больше для „миссии" Церкви, чем сделал человек, „специализировавшийся" на миссии. Все это зависит от многих причин и обстоятельств. Но в первую очередь, превыше всего, это зависит от нашего собственного опыта той новой жизни, причастниками которой мы стали в Церкви. Церковь есть таинство Царства не потому что она располагает божественно установленными „средствами освящения", называемыми таинствами, а потому, что она есть данная человеку в „мире сем" возможность видеть мир будущего века, видеть и иметь опыт его во Христе. Только тогда, когда во тьме „мира сего" мы различаем, что Христос уже наполнил все собою, только тогда все раскрывается нам исполненное смысла:
  
  „или мир, или жизнь, или смерть,
  или настоящее, или будущее,-
  
  все ваше...
  
  вы же — Христовы,
  
  а Христос — Божий".
  
  (I Кор. 3,22-23).
  
  Христианин это тот, кто — куда бы он не направил свой взор, повсюду находит Христа и радуется. И эта радость преображает все его человеческие планы, решения, поступки и всю его жизнь превращает в миссию: в возвращение мира Тому, кто есть Жизнь мира.