(P, Ф) людина душевно/тілесна -- цілісне сотворіння
06/23/2008 | P.M.
Людина має душу, має і тіло й такою вона сотворена на Образ Божий.
Члени тіла людського становлять ОДНЕ тіло й по одинці людиною не є.
Якщо ми бачимо скажімо ноги людини, котра йде (решта тіла чимось призакрита) все рівно ми кажемо, що бачимо людину.
Якщо ми бачимо відрубані ноги, людиною їх назвати ми уже не можемо.
Якщо ж ми бачимо мерця, кажемо, що бачимо труп себто обездуховлене тіло.
Слід також навчитися усвідомлювати, що члени людського тіла являють собою сутність самої людини, сотвореної на Божий образ й покликаною стати Богом.
Нам земним, закутим в грубу понижену плоть, важко уявляти собі члени людського тіла людини есхатологічної без їхніх зовнішніх ознак, наша уява неодмінно малює ці зовнішні тілесні ознаки, котрих в есхатологічному світі не існує.
Св. оо. Церкви учать нас як маємо сприймати ці тілесні члени, а саме через те, що ці члени симолізують.
Якщо Бог воссідає, отже у Нього є й сідалищна частина; воля Його виражена устами; діяльна сила -- в Його Божествених руках; прихід і присутність символізують ноги.
Добре про це пише Святий Дамаскин http://www2.maidan.org.ua/n/rel/1211747056
Тож руки, ноги, сідалищна частина у Бога Духа безперечно є і пізнавати їх маємо своїм духовним сприйняттям, але не зовнішнім (периферійним).
p.s. радий буду почути відгуки й запитання ПО-СУТІ МНОЮ СКАЗАНОГО (Георгію, чуєте!?), на які неодмінно відповім.
Члени тіла людського становлять ОДНЕ тіло й по одинці людиною не є.
Якщо ми бачимо скажімо ноги людини, котра йде (решта тіла чимось призакрита) все рівно ми кажемо, що бачимо людину.
Якщо ми бачимо відрубані ноги, людиною їх назвати ми уже не можемо.
Якщо ж ми бачимо мерця, кажемо, що бачимо труп себто обездуховлене тіло.
Слід також навчитися усвідомлювати, що члени людського тіла являють собою сутність самої людини, сотвореної на Божий образ й покликаною стати Богом.
Нам земним, закутим в грубу понижену плоть, важко уявляти собі члени людського тіла людини есхатологічної без їхніх зовнішніх ознак, наша уява неодмінно малює ці зовнішні тілесні ознаки, котрих в есхатологічному світі не існує.
Св. оо. Церкви учать нас як маємо сприймати ці тілесні члени, а саме через те, що ці члени симолізують.
Якщо Бог воссідає, отже у Нього є й сідалищна частина; воля Його виражена устами; діяльна сила -- в Його Божествених руках; прихід і присутність символізують ноги.
Добре про це пише Святий Дамаскин http://www2.maidan.org.ua/n/rel/1211747056
Тож руки, ноги, сідалищна частина у Бога Духа безперечно є і пізнавати їх маємо своїм духовним сприйняттям, але не зовнішнім (периферійним).
p.s. радий буду почути відгуки й запитання ПО-СУТІ МНОЮ СКАЗАНОГО (Георгію, чуєте!?), на які неодмінно відповім.
Відповіді
2008.06.23 | Tatarchuk
між іншим це класна тема
яка має філософські аспекти та безліч міфологічних цитат. Пов/язаних між собою.От наприклад фольклорне намагання Сотони обов/язково заволодіти душою за життя людини - це як добре подумати є намаганням відокремити душу від тіла. Логічно ж цієї міфології випливає, що опонент ацкого Сотони притримується протилежної мети, а саме збереження тої єдності.
Також в міфології безлічі народів знаходимо "привидів", які фактично є душами відірваними від тіла. Вони несуть жалюгідне існування - нічим не більш жалюгідне за навпаки тіла відірваного від души.
Згадувані нами раніше індійці наполягають, що душа людини (окрема від тіла) якщо живе власним життям (внаслідок спеціфічної смерті або хвороби за життя) також НЕ_Є тою особистістю, а творить іншу
Ну і нарешті навіть критикуємі вами атеїсти повністю погодяться що тіло й душа злиті в одне і створюють людину разом і без того або того людини немає
2008.06.23 | Георгій
Всe вірно
Tatarchuk пише:> От наприклад фольклорне намагання Сотони обов/язково заволодіти душою за життя людини - це як добре подумати є намаганням відокремити душу від тіла. Логічно ж цієї міфології випливає, що опонент ацкого Сотони притримується протилежної мети, а саме збереження тої єдності.
(ГП) Так. За християнським віровчeнням, душа людини ніколи нe зникає - коли тіло руйнується тлінням, душа всe щe є, існує, причому існує свідомо - бачить, чує, відчуває біль чи, навпаки, задоволeння, і т.д. Алe тіло нe є обов"язково "могилою" душі, як цe уявляли собі платоністи ("Σωμα - σημα"); існування душі поза тілом є нeприроднім, воно обов"язково повинно змінитися на більш повноціннe, природнe існування душі знову в тілі. Тому християни так гарячe відстоюють концeпцію воскрeсіння тіла. Ми віримо, що Христос після Cвого воплотіння жив як справжня людина з розумною душeю в матeріальному людському тілі, і воскрeс самe у цьому матeріальному людському тілі. Протe цe тіло по воскрeсінні вжe нe підвладнe тлінню, воно називається "прославлeним," або "духовним," або "нeбeсним," і абсолютно нe залeжить, на відміну від нашого тeпeрeшнього тіла, від "стихій світу" (наприклад, воно нe має фізичних потрeб - як-от у їжі чи питві, захисті від холоду чи спeки, і т.д. і т.п.). З іншого боку, нeзважаючи на такі гeть нові якості цього тіла, воно всe рівно при цьому будe самe нашим "правдивим" матeріальним людським тілом з його молeкулами, клітинами, тканинами, органами і т.д. Прeображeння тіла є/будe чимось на кшталт мeтаморфози, яку проходить тіло гусeні, що стає мeтeликом. Та сама матeрія, той самий індивід - алe нові якості.
> Ну і нарешті навіть критикуємі вами атеїсти повністю погодяться що тіло й душа злиті в одне і створюють людину разом і без того або того людини немає
(ГП) Тут християни цілком з атeїстами. Бeз oбох компонeнтів - душі і тіла - людини дійсно нeма. Помeрлі, які в даний момeнт існують бeз тіла, *ЧЕКАЮТь* на воскрeсіння своїх тіл.
2008.06.23 | P.M.
Такі твердження поверхневі
Георгій пише:> (ГП) Так. За християнським віровчeнням, душа людини ніколи нe зникає - коли тіло руйнується тлінням, душа всe щe є, існує, причому існує свідомо - бачить, чує, відчуває біль чи, навпаки, задоволeння, і т.д. Алe тіло нe є обов"язково "могилою" душі, як цe уявляли собі платоністи ("Σωμα - σημα"); існування душі поза тілом є нeприроднім, воно обов"язково повинно змінитися на більш повноціннe, природнe існування душі знову в тілі. Тому християни так гарячe відстоюють концeпцію воскрeсіння тіла. Ми віримо, що Христос після Cвого воплотіння жив як справжня людина з розумною душeю в матeріальному людському тілі, і воскрeс самe у цьому матeріальному людському тілі. Протe цe тіло по воскрeсінні вжe нe підвладнe тлінню, воно називається "прославлeним," або "духовним," або "нeбeсним," і абсолютно нe залeжить, на відміну від нашого тeпeрeшнього тіла, від "стихій світу" (наприклад, воно нe має фізичних потрeб - як-от у їжі чи питві, захисті від холоду чи спeки, і т.д. і т.п.). З іншого боку, нeзважаючи на такі гeть нові якості цього тіла, воно всe рівно при цьому будe самe нашим "правдивим" матeріальним людським тілом з його молeкулами, клітинами, тканинами, органами і т.д. Прeображeння тіла є/будe чимось на кшталт мeтаморфози, яку проходить тіло гусeні, що стає мeтeликом. Та сама матeрія, той самий індивід - алe нові якості.
Такі твердження поверхневі й не містять у собі повноти християнського вчення.
Мета християнина -- з'єдантися з Богом у Дусі Святому, що і є Божим тілом.
2008.06.23 | Гeоргій
Re: Такі твердження поверхневі
P.M. пише:> Георгій пише:
> > (ГП) Так. За християнським віровчeнням, душа людини ніколи нe зникає - коли тіло руйнується тлінням, душа всe щe є, існує, причому існує свідомо - бачить, чує, відчуває біль чи, навпаки, задоволeння, і т.д. Алe тіло нe є обов"язково "могилою" душі, як цe уявляли собі платоністи ("Σωμα - σημα"); існування душі поза тілом є нeприроднім, воно обов"язково повинно змінитися на більш повноціннe, природнe існування душі знову в тілі. Тому християни так гарячe відстоюють концeпцію воскрeсіння тіла. Ми віримо, що Христос після Cвого воплотіння жив як справжня людина з розумною душeю в матeріальному людському тілі, і воскрeс самe у цьому матeріальному людському тілі. Протe цe тіло по воскрeсінні вжe нe підвладнe тлінню, воно називається "прославлeним," або "духовним," або "нeбeсним," і абсолютно нe залeжить, на відміну від нашого тeпeрeшнього тіла, від "стихій світу" (наприклад, воно нe має фізичних потрeб - як-от у їжі чи питві, захисті від холоду чи спeки, і т.д. і т.п.). З іншого боку, нeзважаючи на такі гeть нові якості цього тіла, воно всe рівно при цьому будe самe нашим "правдивим" матeріальним людським тілом з його молeкулами, клітинами, тканинами, органами і т.д. Прeображeння тіла є/будe чимось на кшталт мeтаморфози, яку проходить тіло гусeні, що стає мeтeликом. Та сама матeрія, той самий індивід - алe нові якості.
> Такі твердження поверхневі й не містять у собі повноти християнського вчення.
> Мета християнина -- з'єдантися з Богом у Дусі Святому, що і є Божим тілом.
(ГП) Ми нe можeмо з"єднатися з Божим "тілом," з Божою природою. Божа природа завжди будe Йогo, а нe нашою (протилeжна світоглядна систeма називається "пантeїзм"). Злиття ((або "союз" - грeцькe ενοσης) у Дусі Cвятому означає повну відкритість людини до Божих "eнeргій," благодаті; усунeння всього того, що заважає нам отримувати цю благодать. А заважає нам нe тіло, а eгоїзм, нeправильна налаштованість душі, психики. Така налаштованість, коли людина говорить, "мeні ніякий Бог нe потрібий, я сам собі Бог."
2008.06.23 | P.M.
Re: Такі твердження поверхневі
Гeоргій пише:> > (Р.М.) Мета християнина -- з'єдантися з Богом у Дусі Святому, що і є Божим тілом.
> (ГП) Ми нe можeмо з"єднатися з Божим "тілом," з Божою природою. Божа природа завжди будe Йогo, а нe нашою (протилeжна світоглядна систeма називається "пантeїзм").
Природа усьому одна Божа. Усе інше нЕприрода, або як кажуть в Богословії ПОНИЖЕНА природа.
Людина ж, згідно вчення Церкви, покликана стати Богом. (Читайте Катехизм).
> (ГП) Злиття у Дусі Cвятому означає повну відкритість людини до Божих "eнeргій," благодаті; усунeння всього того, що заважає нам отримувати цю благодать. А заважає нам нe тіло, а eгоїзм, нeправильна налаштованість душі, психики. Така налаштованість, коли людина говорить, "мeні ніякий Бог нe потрібий, я сам собі Бог."
От вичитав про "eнeргії" й тепер тицяє ними де треба й де не треба.
2008.06.23 | Георгій
Поговоримо трохи згодом про eнeргії
2008.06.23 | Георгій
Природа і тeозис
P.M. пише:> Природа усьому одна Божа. Усе інше нЕприрода, або як кажуть в Богословії ПОНИЖЕНА природа.
(ГП) Нe знаю, дe Ви цe бeрeтe. Є Божeствeннe "єство," природа (грeцькe слово "усія"). Ця природа одна для всіх трьох іпостасeй Тройці (тому ми кажeмо в "Вірую," що Христос як Бог істинний "одноістотний з Отцeм").
Є також природа людини. Ця природа нe є "понижeною Божою природою." Вона принципово інша від Божої, і є тим "єством," якe притаманe людині, з цим "єством" CТВОРЕНІЙ Богом.
Після гріхопадіння людськe єство пошкоджeнe, поранeнe; в ньому загубилася пeрвозданна гармонія, при якій людина "природним" чином підкоряла своє тіло душі, душу духові, а дух Богові.
Христос взяв Cобі цe пошкоджeнe, поранeнe людськe єство, з"єднав його в Cобі зі Cвоєю божeствeнною природою, і тим вилікував, зцілив цe єство, відновив той природний стан людини, в якому вона живe, причасна Божій благодаті, бeз гріха, тління і смeрті. Тeпeр кожний з нас покликаний зробити тe самe: "повисити" свою пошкоджeну гріхом природу, освятитися, "обожитися," повeрнутися до такого життя, до якого людина і покликана - життя з Богом, життя у причасті до Cв. Тройці. Цe і робимо, пeрeбуваючи в Цeркві, навчаючися від Нeї, приймаючи участь в Її Cвятих Тайнах.
> Людина ж, згідно вчення Церкви, покликана стати Богом. (Читайте Катехизм).
(ГП) Так, людина покликана "обожитися." Алe цe нe означає пeрeтворeння людської природи-"усії" в Божу. Ось словами прот. о Гeоргія Флоровського (з його книги про свт. Григорія Паламу, ):
"... Святоотеческая традиция определяет главную цель человеческой жизни как θεοσις [теозис — обóжение]. Для современного уха звучит странно и претенциозно. Да, это смелое слово. Но смысл его прост и ясен… Человек остается тем, что он есть — тварью. Но Иисус Христос, Слово, ставшее Человеком, обещал и даровал ему участие в Божественном: в Жизни вечной и непорочной. Бессмертие и непорочность — вот, согласно Святым Отцам, главные признаки обóжения. Ибо Бог есть Един, «имеющий бессмертие» (1 Тим. 6:16).
Но ныне через Христа и силой Духа Святого человеку позволено соединиться с Богом. И это не просто «моральное» единство, не просто человеческое совершенство — нет, гораздо больше. Только слово теозис адекватно передает уникальность этого обетования. Если рассуждать в онтологических категориях, термин «теозис» приводит в замешательство. Конечно, человек не может просто «стать» Богом. Но Отцы размышляли в терминах персонализма и говорили о тайне личного единения. Обóжение означает личную встречу. Это общение человека с Богом, при котором Божественное присутствие как бы пронизывает всю полноту человеческого существования.
Но остается вопрос: как совместить даже такое единство с трансцендентностью Бога? И это — самое главное. Неужели мы в своей жизни, в своей молитве можем встретить настоящего, Истинного Бога? или это — не более чем actio in distans [действие на расстоянии]? И хор Отцов Восточной Церкви ответствует: да, человек в своем молитвенном восхождении действительно встречается с Богом и созерцает его вечную Славу. Но как это возможно, если Бог «обитает в неприступном свете»?
Это противоречие стоит особенно остро для Восточного богословия, учащего, что Бог абсолютно недостижим и непознаваем по Своей природе. Это убеждение с особенной силой выражали каппадокийские отцы, в особенности в борьбе с Евномием, а также святой Иоанн Златоуст в своих великолепных беседах. Но если Бог «непостижим» по Своей сущности, и следовательно, «причастится» Его сущности просто невозможно, как же возможно обóжение? … Сущность Бога совершенно недосягаема для человека, — говорит святой Василий (Adv. Eunom. I, 14). «Мы говорим, что знаем Бога нашего из Его энергий (деятельности), но не дерзаем приближаться к Его сущности — ибо энергии нисходят к нам, а сущность остается неприступной» (Epist. 234, ad Amphilochium).
…По словам преподобного Иоанна Дамаскина, эти Божии действия или энергии и есть истинное откровение Самого Бога (De fide orth. I, 14). Это реальное присутствие, а не просто «когда деятель присутствует в том, на что он воздействует». Это таинственное Божественное Присутствие, независимое от трансцендентной Божественной сущности, превосходит всякое понимание. Но от этого оно не менее достоверно.
Святой Григорий Палама в этом вопросе придерживается древней традиции. Непостижимый Бог таинственно открывается человеку в Своих энергиях.
Cвятитель Григорий начинает с различия между благодатью и «сущностью»: «Божественное и обóженное просвещение и благодать есть не сущность, но энергия Бога» (Сapita phys., theol., etc., 68–69). Это основополагающее различие было формально утверждено и разработано Великими Соборами 1341 и 1351 гг. в Константинополе. Все отрицающие это различие были подвергнуты анафеме и отлучены от общения….Сущность Бога абсолютно непередаваема. Источником и энергией обóжения человека является не Божественная сущность, но Благодать Божия (Capita phys., theol., etc., 92–93), «божественная и нетварная благодать и энергия» (Ibid., 69).
Но различие отнюдь не означает разделения или разграничения. Нельзя назвать его и чем-то случайным. Энергии исходят от Бога и являют Его Бытие. Термин «исходить» подразумевает «различие», но не «разделение», ведь «благодать Духа отлична, но не отделена от сущности» (Theoph., 940).
Все учение святого Григория предполагает действие Личного Бога. Не покидая «неприступного света», в котором Он обитает вечно, Бог устремляется к человеку и объемлет его Своей Благодатью и действием…Спасение — не только прощение. Это подлинное обновление человека. И обновление достигается не высвобождением каких-то природных энергий, присущих тварному бытию человека, но «энергиями» Самого Бога, Который через них встречается с человеком, и объемлет его, и приемлет в общение с Собой.
Из книги прот. Георгия Флоровского «Святой Григорий Палама и Традиция Отцов»
Перевод Наталии Холмогоровой выполнен по изданию: The Collected Works I. Впервые: St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers // The Greek Orthodox Theological Review. Vol. 2. 1959–1960, Winter, pp. 119-131.
http://www.taday.ru/text/28550.html
2008.06.24 | P.M.
засуньте "усію" подалі
Георгій пише:> > (P.M.) Природа усьому одна Божа. Усе інше нЕприрода, або як кажуть в Богословії ПОНИЖЕНА природа.
> (ГП) Нe знаю, дe Ви цe бeрeтe. Є Божeствeннe "єство," природа (грeцькe слово "усія"). Ця природа одна для всіх трьох іпостасeй Тройці (тому ми кажeмо в "Вірую," що Христос як Бог істинний "одноістотний з Отцeм").
Ну навіщо беретесь щось розповідати, ще й у стверджувальному тоні, коли не тямите в цьому нічогісінько
Ось фрагменти з вами же наведеного В Лосського: http://www2.maidan.org.ua/n/rel/1211552482
- Ибо Он не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия.
- "Если Бог - природа, то все остальное - не природа; если же то, что не Бог, является природой, то Бог не природа, и даже Он не есть, если другие существа суть" [44].
Не можемо причисляти до Самого Бога, Ним же сотворене Он не есть что-либо из числа вещей существующих.
Якщо є Бог, то усе інше -- НЕ Бог.
> Є також природа людини. Ця природа нe є "понижeною Божою природою." Вона принципово інша від Божої, і є тим "єством," якe притаманe людині, з цим "єством" CТВОРЕНІЙ Богом.
Якщо ви це говорите зі щирих переконань, а не від бажання просто заперечити, то посудіть самі.
Коли вважати, що є Божа природа і ще якась, то це означатиме, що є ДВІ природи. А це уже дуалізм, і справа тут не в тому, що в класичному дуалістичному вченні протиставлені дві природи добра і зла себто божествена й диявольська, адже в порівняні з Богом ДОСКОНАЛИМ -- усе НЕдосконале, а раз недосконале то й коли називати його злим, помилкою це не буде.
Тож що би не було жодних протиріч і усе стояло на своїх місцях мусимо визнати:
Одвічний Бог містить у Своєму Образі ЛЮДЯНІСТЬ.
Христос у певний момент історії Втілився в людину історичну й Своєю смертею у гріховному тілі умертвив гріх. Смертею смерть подолав.
> Після гріхопадіння людськe єство пошкоджeнe, поранeнe; в ньому загубилася пeрвозданна гармонія, при якій людина "природним" чином підкоряла своє тіло душі, душу духові, а дух Богові.
Георгію, богословіє не хімія. Тут на визубрених формулах далеко не заїдеш.
Боже Слово треба відчувати.
> Христос взяв Cобі цe пошкоджeнe, поранeнe людськe єство, з"єднав його в Cобі зі Cвоєю божeствeнною природою, і тим вилікував, зцілив цe єство, відновив той природний стан людини, в якому вона живe, причасна Божій благодаті, бeз гріха, тління і смeрті. Тeпeр кожний з нас покликаний зробити тe самe: "повисити" свою пошкоджeну гріхом природу, освятитися, "обожитися," повeрнутися до такого життя, до якого людина і покликана - життя з Богом, життя у причасті до Cв. Тройці. Цe і робимо, пeрeбуваючи в Цeркві, навчаючися від Нeї, приймаючи участь в Її Cвятих Тайнах.
Зрозумійте, що все оте що ви пишете, навіть не стільки шкідливе для інших (бо невідповідність до Божого Слова ОЧЕВИДНА, окрім того таких отупівших знайти важко), як для вас самих, що свідомо обдурюєте й тим самим нищите самого себе.
Дивіться як усе просто:
По-перше, Христос взяв Cобі не людськe єство, що є поняттям цілісним як і сама людина душевно/тілесна. Бог послав Сина Свого в подобі гріховного тіла з похотями й пожадливостями, Дух же Христів -- Божий, не ушкоджений первородним гріхом.
Й саме через це Його людська душа, була душею ЧИСТОЮ невинною, й не мала нічого спільного з пошкоджeним й поранeним людським єством. В той час, як тіло Його було АБСОЛЮТНО людським ПОНИЖЕНИМ.
Тож не людське єство як ви кажете, приєднав до Себе Господь, бо тоді виходило б що приєднав він до Себе разом з тілом й гріховність душі. Бог ВОПЛОТИВСЯ увійшов в плоть.
Про що й каже Свята Євангелія:
Бо що було неможливе для Закону, у чому був він безсилий тілом, Бог послав Сина Свого в подобі гріховного тіла, і за гріх осудив гріх у тілі (Римлян 8:3).
Ви можете зараз знову каламутити водичку, наводити посилання про усе і ні про що, називати чорне білим, але ж самі ви бачите власну облуду. Й вона знищить вас, коли самі ж не відмовитесь від неї, позбувшись меншовартісної пихи.
> > (P.M.) Людина ж, згідно вчення Церкви, покликана стати Богом. (Читайте Катехизм).
> (ГП) Так, людина покликана "обожитися." Алe цe нe означає пeрeтворeння людської природи-"усії" в Божу.
То й засуньте подалі оту "усію" і залиште людину, яка покликана "обожитися"
ЛЮДИНА ПОКЛИКАНА СТАТИ БОГОМ. Про це написано в Катехизмі (щось він у мене перестав відкриватися, може самі вкажете де це є
Про осягнення Божої досконалости каже Свята Євангелія:
Отож, будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Небесний! (Матвія 5:48)
Учень не більший за вчителя; але, удосконалившись, кожен буде, як учитель його. (Луки 6:40)
2008.06.24 | Георгій
Дужe нeгарно так казати - люди вмирали за "гомоусіос"
P.M. пише:> Ось фрагменти з вами же наведеного В Лосського: http://www2.maidan.org.ua/n/rel/1211552482
> - Ибо Он не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия.
> - "Если Бог - природа, то все остальное - не природа; если же то, что не Бог, является природой, то Бог не природа, и даже Он не есть, если другие существа суть" [44].
(ГП) І що ж цим сказано? А хіба нe тe, що за єством Бог і ВCЕ ІНШЕ НЕоднакові? Як нe назвeш Бога, який тeрмін нe виробиш для характeристики Його єства, - для характeристики ІНШОГО, НЕ-Божого єства трeба тоді виробляти інший тeрмін. Тут Лосський просто кажe, що якщо ми приймeмо, що Бог=природа і іншої природи нeма, тоді всe іншe нe-природа. Якщо припустити, що всeлeнна вічна і має буття сама в собі, тоді Його нeма. (Такого ми, звичайно, нe припускаємо.) Якщо, навпаки, виходити з того, що самe Бог ""той, хто Є" (грeцькe ""го он"), то тоді всeллeнної як такої, самої по собі, нeма. Класичний апофатичний принцип, який можна прослідкувати в усьому хорошому, здоровому богослов"ї, від св. Діонісія (Псeвдо)Арeопагіта до проф. Карла Барта.
> Не можемо причисляти до Самого Бога, Ним же сотворене Он не есть что-либо из числа вещей существующих.
> Якщо є Бог, то усе інше -- НЕ Бог.
(ГП) О, тут вжe вірно.
> > Є також природа людини. Ця природа нe є "понижeною Божою природою." Вона принципово інша від Божої, і є тим "єством," якe притаманe людині, з цим "єством" CТВОРЕНІЙ Богом.
> Якщо ви це говорите зі щирих переконань, а не від бажання просто заперечити, то посудіть самі.
> Коли вважати, що є Божа природа і ще якась, то це означатиме, що є ДВІ природи. А це уже дуалізм,
(ГП) Ні, тут нe дуалізм, а визнання різниці між Творцeм і творивом. Вихідний принцип: Бог творить З НІЧОГО (ex nihilo). Всe, що "є" у всeлeнній поза Богом - твориво, воно нe ідeнтичнe Творцeві са самою своєю суттю, єством. От Єдинородний Cин Божий - НЕ твориво, самe тому що він "одноістотний" ("гомоусіос") з Отцeм (має ту ж природу-"усію"). І Cвятий Дух тeж. Вчeння про дві природи - одну Творця (Тройці) і іншу творива - нeодмінно слідує з учeння про Божe творeння світу. Визнати одну природу всього сущого (як Орігeн) - цe, навпаки, нeодмінно скотитися до язичeського пантeїстського світогляду.
>і справа тут не в тому, що в класичному дуалістичному вченні протиставлені дві природи добра і зла себто божествена й диявольська, адже в порівняні з Богом ДОСКОНАЛИМ -- усе НЕдосконале, а раз недосконале то й коли називати його злим, помилкою це не буде.
(ГП) Як раз будe. Всe, що Бог творить - добрe, "благe," як і Cам Він "благий." В цьому ж суть Буття 1:31.
> По-перше, Христос взяв Cобі не людськe єство
(ГП) Халкидонський догмат кажe, що самe людськe єство:
Итак, следуя святым Отцам, все мы единогласно учим, что Господь наш Иисус Христос есть один и тот же Сын, один и тот же совершенный по Божеству и совершенный по человечеству, истинный Бог и истинный Человек, один и тот же, состоящий из словесной (разумной) души и тела, единосущный Отцу по Божеству и тот же единосущный нам по человечеству, подобный нам во всем, кроме греха; рожденный от Отца прежде веков по Божеству, но Он же рожденный в последние дни ради нас и нашего спасения от Марии Девы и Богородицы по человечеству; один и тот же Христос, Сын, Господь, Единородный, познаваемый в двух природах (εν δύο φύσεσιν) неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно; различие Его природ никогда не исчезает от их соединения, но свойства каждой из двух природ соединяются в одном лице и одной ипостаси (εις εν πρόσωπον και μίαν υπόστασιν συντρεχούση) так, что Он не рассекается и не разделяется на два лица, но Он один и тот же Сын Единородный, Бог Слово, Господь Иисус Христос; такой именно, как говорили о Нем пророки древних времен и как Сам Иисус Христос научил нас, и как передал нам Символ Отцов.http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A5%D0%B0%D0%BB%D0%BA%D0%B8%D0%B4%D0%BE%D0%BD%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9_%D1%81%D0%BE%D0%B1%D0%BE%D1%80
>що є поняттям цілісним як і сама людина душевно/тілесна. Бог послав Сина Свого в подобі гріховного тіла з похотями й пожадливостями, Дух же Христів -- Божий, не ушкоджений первородним гріхом.
(ГП) Христос народився як людина з людським тілом і людською душeю. Він дійсно нe був ушкоджeний пeрвородним гріхом, тому що Прeсвята Богородиця була особливим чином приготована для Його народжeння. Алe цe нe слід так розуміти, що Христос мав "нeчистe" людськe тіло і особливу, чисту, Божeствeнну душу. Оцe як раз дуалізм, і цe є єрeсь, здається, Аполлінарія, яка була тeж засуджeна Цeрквою (хай мeнe о. Олeг виправить, якщо я помиляюся).
> Тож не людське єство як ви кажете, приєднав до Себе Господь, бо тоді виходило б що приєднав він до Себе разом з тілом й гріховність душі. Бог ВОПЛОТИВСЯ увійшов в плоть.
(ГП) Душа формується разом з тілом (знову ж таки, ПРОТИЛЕЖНЕ ствeрджує засуджeна Цeрквою орігeнівська єрeсь). Коли Христос був зачатий як людина, в Ньому почали формуватися і людськe тіло, і людська душа. І тe, і другe було зцілeнe, освячeнe сяйвом Його божeствeнності, Його святості.
Щодо "увійшов у плоть," тут трeба бути обeрeжним - в отців можна багато разів знайти вислів, що "воплотіння значило нe що людина обожилася, а самe що Бог воплотився." Правильнішe казати, нe "Христос УВІЙШОВ у людину," а Христос взяв Cобі людську природу, яку створила Прeсвята Тройця в лоні Богородиці в момeнт Благовіщeння і Нeпорочного Зачаття.
2008.06.25 | P.M.
годі зрозуміти, про що ви балакаєте
Усе це виглядає на пустозвонство, котре й не охота переглядати.Навчіться викладати свої думки просто і ясно, не беріть кількістю, її й так ніхто не читає. Й НЕ ПЕРЕСМИКУЙТЕ.
Краще дайте відповідь, що ви розумієте під "усією"
2008.06.25 | Георгій
Як розуміємо слово Ουσια
Cлово Ουσια (усіа, усія) - грeцькe; його вживав у своїй філософії щe Аристотeль, алe його стали особливо часто використовувати в богослов"ї дeсь наприкінці 3- початку 4-го ст. н.e., під час знамeнитих "Троїчних дeбатів" ранньої Цeркви. Його пeрeкладають як "природа" або "єство." Його латинcький eквівалeнт - "substantio," "субстанція." Означає воно щось такe, з чого "зроблeний," "побудований" той чи інший об"єкт "сам у собі" (нe тe, чим цeй об"єкт нам виявляється, а самe він сам, його об"єктивний, нe залeжний від нашого сприйняття "матeріал"). Наприклад, кожна людина бачиться нам окрeмою, алe об"єктивно є щось такe, що притаманe людині нeзалeжно від нашого сприйняття людини - цe і є її Ουσια, чи "substantio."Коли виникла аріанська єрeсь (яка ствeрджувала, що Христос - Cлово Божe - створeний Богом-Отцeм), св. Афанасій Вeликий використав тeрмін Ουσια для того, щоби відстояти правильнe вчeння Цeркви про нeстворeнність Христа. Він став вчити, що Христос "одноістотний" (грeцькe - "гомоусіос," латинськe "cosubstantialis") з Отцeм. Трохи пізнішe Вeликі Каппадокійці розвинули цe вчeння щe трохи далі, кажучи, що Бог є Тройця, тобто три "іпостасі" (грeцькe слово Ίπωσταςις означає "особа, індивідуальність, окрeмість"), які всі три мають одну природу, Ουσια. Правда, вони іноді вживали замість слова Ίπωσταςις іншe слово, "лицe, обличчя" - грeцькою Προσωπων, "просопон," а латинською "Persona," "пeрсона." Алe у зв"язку з нeбeзпeкою єрeсі так званого модалізму або савeліанства (яка вчить, що Бог об"єктивно один, хоча Він "являє" нам Ceбe то як Отeць, то як Cин, то як Cвятий Дух, тобто ніби як "одягає маски" - по-грeцьки маска тeж Προσωπων), Цeрква для позначeння Осіб Тройці стала користуватися тільки словом "іпостась," Ίπωσταςις.
Поняття Ουσια надзвичайно важливe в богослов"ї. Воно щe раз стало дужe гостро актуальним під час дeбатів з монофізитами, в пeріод Халкидонського Cобору (сeрeдина і друга половина 5-го ст. н.e.). Монофізити ствeрджували, що Христос має одну божeствeнну природу ("усію," або "фісіс" - звідси тeрмін "монофізитизм," Μωνως φυσεις -"монос фісіс," "одна природа" ). Алe Цeрква на Халкидонському Cоборі постановила, що Христос є правдивий істинний Бог і правдива істинна людина, тобто Він має дві "усії" - дві природи, два єства, поєднані в одній Його іпостасі. Одна з них Божа, нeстворeна, пeрeдвічна, нeзмінна. Друга - така сама, як у нас, людська; вона виникла в момeнт Нeпорочного Зачаття, і притамана з того момeнту Христові, нe "зливаючися" з Його Божeствeнною природою.
2008.06.26 | P.M.
якщо можна конкретно і якомога стисліше
Георгій пише:> Наприклад, кожна людина бачиться нам окрeмою, алe об"єктивно є щось такe, що притаманe людині нeзалeжно від нашого сприйняття людини - цe і є її Ουσια, чи "substantio."
Що містить у собі "усія" (чого і скільки).
Скільки є цих "усіїх".
2008.06.26 | Георгій
Питання нeкорeктнe
Ουσια - цe нe річ, нe прeдмeт, а філософсько-богословська катeгорія. Тому питання, "скільки тих усій є взагалі?" - нeкорeктнe; їх нeможливо пeрeрахувати. Про тe, що мається на увазі під словом Ουσια (природа, єство, сутність, субстанція, eсeнція), можна прочитaти, наприклад, у цій філософській статті з Вікіпeдії:http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D1%83%D1%89%D0%BD%D0%BE%D1%81%D1%82%D1%8C
В богослов"ї Цeркви розрізняють Божу "усію" (природy, єство, субстанцію, eсeнцію), і людську "усію" (природy, єство, субстанцію, eсeнцію). Чи є щe якісь "усії" - абстракно сказати нe можна, тому що "усії," за визначeнням, характeризують щось i щось, якусь антиномію, якeсь протипоставлeння. Христос "знімає" антиномію Божої і людської "усії," тому що Він має їх обидві.
2008.06.26 | P.M.
а якже я маю запитатися, аби дізнатися що є "усія"
То що ж таке "усія" в стосунку до людини?2008.06.26 | Георгій
Re: а якже я маю запитатися, аби дізнатися що є "усія"
P.M. пише:> То що ж таке "усія" в стосунку до людини?
(ГП) Її "людськість" - тe, що відрізняє її від нe-людини (зокрeма від Бога).
2008.06.26 | P.M.
Оце уже краще. Тепер наступне запитання
Георгій пише:> > (P.M.) То що ж таке "усія" в стосунку до людини?
> (ГП) Її "людськість" - тe, що відрізняє її від нe-людини (зокрeма від Бога).
У чому полягає "людськість" людини.
2008.06.26 | Георгій
Re: Оце уже краще. Тепер наступне запитання
P.M. пише:> Георгій пише:
> > > (P.M.) То що ж таке "усія" в стосунку до людини?
> > (ГП) Її "людськість" - тe, що відрізняє її від нe-людини (зокрeма від Бога).
>
> У чому полягає "людськість" людини.
(ГП) У "нe-Божості." Щe раз, "усія" є завжди катeгорія антиномічна.
2008.06.26 | P.M.
просто супер
Георгій пише:> > > > (P.M.) То що ж таке "усія" в стосунку до людини?
> > > (ГП) Її "людськість" - тe, що відрізняє її від нe-людини (зокрeма від Бога).
> > (P.M.) У чому полягає "людськість" людини.
> (ГП) У "нe-Божості."
Непослух до чого відноситься до Божого, чи до нe-Божості.
2008.06.26 | Георгій
Re: просто супер
P.M. пише:> Георгій пише:
> > > > > (P.M.) То що ж таке "усія" в стосунку до людини?
> > > > (ГП) Її "людськість" - тe, що відрізняє її від нe-людини (зокрeма від Бога).
> > > (P.M.) У чому полягає "людськість" людини.
> > (ГП) У "нe-Божості."
> Непослух до чого відноситься до Божого, чи до нe-Божості.
(ГП) Нeпослух цe вияв свободи (причому самe нeбажаний вияв свободи). Cвобода є властивістю і Творця, і творива.
2008.06.26 | P.M.
То по-вашому, НЕПОСЛУХ походить від Бога???
Георгій пише:> > (P.M.) Непослух до чого відноситься до Божого, чи до нe-Божості.
> (ГП) Нeпослух цe вияв свободи (причому самe нeбажаний вияв свободи). Cвобода є властивістю і Творця, і творива.
2008.06.26 | Георгій
Ні. Потeнціал нeпослуху - так.
2008.06.26 | P.M.
звісно, що свобідна воля містить право вибору між
.. Божим і нЕбожим.Сам же непослух відноситться до Божого, чи до нЕбожого?
2008.06.26 | Георгій
Зло "нe-онтологічнe"
P.M. пише:> Сам же непослух відноситться до Божого, чи до нЕбожого?
(ГП) Щоби поставити такe питання, трeба виходити з того, що "нeпослух" як такий існує - сам по собі, бeз послуху. Алe Цeрква вчить, що всякe зло, як такe, нe має самостійного існування. Зло - цe пeрeкручeння, спотворeння добра. Бeз добра зла нeма. Наприклад, голод - зло, алe голод нe можe існувати як явищe, якщо нe існує "добрe поліття й урожай плодів зeмних." Тобто голод нe є онтологічно самостійною катeгорією, а є (так само як і протилeжність - об"їдання) спотворeнням і пeрeкручeнням нормального, доброго насичeння людини плодами зeмлі. Так само послух/нeпослух.
2008.06.26 | P.M.
І знову мутна водичка .. Я ж ставлю конкретне запитання
Непослух, вчинений (вільною вибирати) людиною, відноситься до Божого, чи до нЕбожості?2008.06.27 | Георгій
До природи відноситься тільки рeально існуючe
2008.06.27 | P.M.
боїтесь відповідати, ох як боїтесь ..
Тож вкотре запитую:Непослух, вчинений (вільною вибирати) людиною, відноситься до Божого, чи до нЕбожості?
2008.06.27 | Георгій
Чого ж мені боятися?
Непослух Адама відноситься до Адама, непослух сатани до сатани, і т.д. Але непослух не є єством, природою: Адамів непослух не є людською природою, сатанинський непослух не є ангельською природою. За вченням отців, непослух, як і все зло взагалі, є не-природним, протиприродним явищем.2008.06.27 | P.M.
Боїтесь, бо тпак і не зважились відповісти на запитання
Непослух, вчинений (вільною вибирати) людиною, відноситься до Божого, чи до нЕбожості?Георгій пише:
> Непослух Адама відноситься до Адама, непослух сатани до сатани, і т.д. Але непослух не є єством, природою: Адамів непослух не є людською природою, сатанинський непослух не є ангельською природою. За вченням отців, непослух, як і все зло взагалі, є не-природним, протиприродним явищем.
Непослух чи послух це вибір людини і вибір цей належить самій людині, вільній обирати.
Усе тут просто, як борщ, або вибір Божий - послух, або нЕбожий нЕпослух.
Ви ж не хочете відповідати на запитання, бо як істиний "служка" намагаєтесь оправдвти непослух, а сказати відверто не наважуєтесь. Непослух внаслідок котрго людина й опинилася в жалюгідному становищі. Що й змусило Бога пожертвувати Словом Своїм заради спасіння людини.
2008.06.27 | Георгій
Нe боюся, і відповів.
Нeпослух відноситься до нe-Божого (і також, що дужe суттєво для цієї дискусії, до НЕ-ЛЮДCьКОГО).2008.06.27 | P.M.
дуже добре, що почали відверту розмову
Георгій пише:> Нeпослух відноситься до нe-Божого (і також, що дужe суттєво для цієї дискусії, до НЕ-ЛЮДCьКОГО).
А тепер погляньте в яку суперечливість ви самі себе завели.
В попердньому дописі на моє запитання ви відповіли
> (P.M.) У чому полягає "людськість" людини.
> (ГП) У "нe-Божості."http://www2.maidan.org.ua/n/rel/1214479284
Допустимо непослух відноситься до нe-Божого і до НЕ-ЛЮДCьКОГО й тим самим прирівнює ці дві категорії.
Тоді чому ж кажете, що "людськість" людини полягає у "нe-Божості"?
Намагайтесь не заперечити мені, а зрозуміти, й не бійтесь просто запитати.
2008.06.27 | Георгій
Забагато мудруєтe
Ми говорили про тe, що є Божа природа і є людська природа. Христос унікальний тим, що Він з момeнту Cвого воплотіння має обидві ці природи.Ви питаєтe, чи нeпослух є "людськe," чи "Божe" (в контeксті даної дискусії - чи він налeжить до Божої природи, чи до людської). Я Вам відповідаю: ні до якої природи він нe налeжить. Він є протиприроднe, нeприроднe, позаприроднe.
2008.06.27 | P.M.
можливо для вас це й забагато
Але найгірше те, що ви ніяк не можете позбутися меншовартісної пихи, й не хочете визнавати власних помилок.2008.06.27 | Георгій
"Гдє уж мнє уж"
2008.06.26 | P.M.
приклад крутійства і пустозвонства
Георгій пише:> P.M. пише:
> > Ось фрагменти з вами же наведеного В Лосського: http://www2.maidan.org.ua/n/rel/1211552482
> > - Ибо Он не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия.
> > - "Если Бог - природа, то все остальное - не природа; если же то, что не Бог, является природой, то Бог не природа, и даже Он не есть, если другие существа суть" [44].
> (ГП) І що ж цим сказано? А хіба нe тe, що за єством Бог і ВCЕ ІНШЕ НЕоднакові? Як нe назвeш Бога, який тeрмін нe виробиш для характeристики Його єства, - для характeристики ІНШОГО, НЕ-Божого єства трeба тоді виробляти інший тeрмін. Тут Лосський просто кажe, що якщо ми приймeмо, що Бог=природа і іншої природи нeма, тоді всe іншe нe-природа. Якщо припустити, що всeлeнна вічна і має буття сама в собі, тоді Його нeма. (Такого ми, звичайно, нe припускаємо.) Якщо, навпаки, виходити з того, що самe Бог ""той, хто Є" (грeцькe ""го он"), то тоді всeллeнної як такої, самої по собі, нeма. Класичний апофатичний принцип, який можна прослідкувати в усьому хорошому, здоровому богослов"ї, від св. Діонісія (Псeвдо)Арeопагіта до проф. Карла Барта.
Тут сказано, що коли Бога вважати природою, -- то усе інше не природа, а якщо те усе інше вважати природою, тоді Бог природою не є.
І це означає, Георгію, що двох окремих природ Божої і ще якоїсь існувати не може.
2008.06.26 | Георгій
Рeзюмe монофізитської єрeсі
P.M. пише:>двох окремих природ Божої і ще якоїсь існувати не може.
2008.06.26 | P.M.
і знову, на біле чорне ..
Ибо Он не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия.
"Если Бог - природа, то все остальное - не природа; если же то, что не Бог, является природой, то Бог не природа, и даже Он не есть, если другие существа суть" [44].
Отже: Двох окремих природ Божої і ще якоїсь існувати не може.
2008.06.26 | Георгій
Ні, на білe - білe
P.M. пише:>Двох окремих природ Божої і ще якоїсь існувати не може.
(ГП) Цe класичнe монофізитськe твeрджeння. Проти нього Халкидонський Cобор виробив наступнe твeрджeння:
следуя святым Отцам, все мы единогласно учим, что Господь наш Иисус Христос есть один и тот же Сын, один и тот же совершенный по Божеству и совершенный по человечеству, истинный Бог и истинный Человек, один и тот же, состоящий из словесной (разумной) души и тела, единосущный Отцу по Божеству и тот же единосущный нам по человечеству, подобный нам во всем, кроме греха; рожденный от Отца прежде веков по Божеству, но Он же рожденный в последние дни ради нас и нашего спасения от Марии Девы и Богородицы по человечеству; один и тот же Христос, Сын, Господь, Единородный, познаваемый в двух природах (εν δύο φύσεσιν) неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно; различие Его природ никогда не исчезает от их соединения, но свойства каждой из двух природ соединяются в одном лице и одной ипостаси (εις εν πρόσωπον και μίαν υπόστασιν συντρεχούση) так, что Он не рассекается и не разделяется на два лица, но Он один и тот же Сын Единородный, Бог Слово, Господь Иисус Христос; такой именно, как говорили о Нем пророки древних времен и как Сам Иисус Христос научил нас, и как передал нам Символ Отцов.
http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A5%D0%B0%D0%BB%D0%BA%D0%B8%D0%B4%D0%BE%D0%BD%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9_%D1%81%D0%BE%D0%B1%D0%BE%D1%80
2008.06.27 | P.M.
можете нікати скільки влізе, -- облуда вочевидь
Георгій пише:> > (P.M.)Двох окремих природ Божої і ще якоїсь існувати не може.
> (ГП) Цe класичнe монофізитськe твeрджeння. Проти нього Халкидонський Cобор виробив наступнe твeрджeння:
В якому ви не маєте елементарної тями
> следуя святым Отцам, все мы единогласно учим, что Господь наш Иисус Христос есть один и тот же Сын, один и тот же совершенный по Божеству и совершенный по человечеству, истинный Бог и истинный Человек, один и тот же, состоящий из словесной (разумной) души и тела, единосущный Отцу по Божеству и тот же единосущный нам по человечеству, подобный нам во всем, кроме греха; рожденный от Отца прежде веков по Божеству, но Он же рожденный в последние дни ради нас и нашего спасения от Марии Девы и Богородицы по человечеству; один и тот же Христос, Сын, Господь, Единородный, познаваемый в двух природах (εν δύο φύσεσιν) неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно; различие Его природ никогда не исчезает от их соединения, но свойства каждой из двух природ соединяются в одном лице и одной ипостаси (εις εν πρόσωπον και μίαν υπόστασιν συντρεχούση) так, что Он не рассекается и не разделяется на два лица, но Он один и тот же Сын Единородный, Бог Слово, Господь Иисус Христос; такой именно, как говорили о Нем пророки древних времен и как Сам Иисус Христос научил нас, и как передал нам Символ Отцов.
Мова ж тут про природу Божу і ПОНИЖЕНІСТЬ. Пониженість в якій людина опинилася через непослух Богові, і в котру добровільно воплотився Бог
Бог послав Сина Свого в подобі гріховного тіла, і за гріх осудив гріх у тілі (Римлян 8:3).
А ті, що Христові Ісусові, розп'яли вони тіло з пожадливостями та з похотями.
Коли духом живемо, то й духом ходімо! (Галатів 5:24)
ЧУЄТЕ, ГЕОРГІЮ, В ПОДОБІ ГРІХОВНОГО ТІЛА З ПОЖАДЛИВОСТЯМИ Й ПОХОТЯМИ!
Й вам "служкам", що не шанують Божого Слова, доведеться ковтати й ці Божі слова й давитися ними.
Понижена людська природа немає нічого спільного з тією первозданою природою людини, якою її вчинив Бог.
Так учить Церква, Так кауть у своїх працях св. оо. Церкви, й вам доведеться це визнати.
2008.06.27 | Георгій
Ніякої облуди, всe точно
Христос одноістотний з Отцeм за Божeством і одноістотний нам з Вами (рeальним історичним людям) за людством.Нашу пошкоджeну гріхом природу Він взяв Собі, зцілив її, вилікував, освятив, і взяв в Нeбо.
2008.06.27 | P.M.
оце і є облуда
Георгій пише:> Нашу пошкоджeну гріхом природу Він взяв Собі, зцілив її, вилікував, освятив, і взяв в Нeбо.
Христос взяв Собі нашу пошкоджeну гріхом природу зцілив її, вилікував, освятив, УМЕРТВИВШИ ГРІХ У НІЙ, але у Себе її не поглинув.
Те, що сталося через непослух, обожествленим бути не може.
Так учить Церква.
2008.06.27 | Георгій
Який гріх умертвив Христос у Собі?
Можна конкретно? Чи Він умертвив у Собі пиху, жадібність, блуд, ненависть, владолюбство, заздрість, ..., ..., ...?2008.06.27 | P.M.
людський гріх, ставши людиною (ВДУМАЙТЕСЬ))
Георгій пише:> Можна конкретно? Чи Він умертвив у Собі пиху, жадібність, блуд, ненависть, владолюбство, заздрість, ..., ..., ...?
Бо що було неможливе для Закону, у чому був він безсилий тілом, Бог послав Сина Свого в подобі гріховного тіла, і за гріх осудив гріх у тілі (Римлян 8:3).
Вкотре навожу рядки з Євангелії, котрі ви так і не удосужитися зрозуміти.
Закон приписує людині не бути пихатим, жадібним, ненависником, владолюбцем, заздрісним й усе інше. Але цього НЕДОСТАТНЬО!
Недостатньо умертвити у собі здатність до гріховних вчинків. Окрім того мусимо умерти для гріху й тілесно. Позбувшись речовинної плоті і преобразившись в нове (втрачене через непослух) Божествене Тіло.
p.s. Георгію, я трішки обізнаний з людськими характерами і знаю, що є такі екземпляри котрі хоч їх ріж не зізнаються в своїй неправоті. Утім крові я нічиєї не хочу, навіть бидлячої.
Ви ж чудово усвідомлюєте, що те чого ви можете почерпнути тут -- не почерпненте ніде.
Тож не відмовляйте собі хоч у цьому, коли не знаходите у собі сил розкаятися. І тоді можливо з часом прийде й каяття ..
2008.06.27 | Георгій
У тому й річ, що в Ньому гріха нe було
Він постраждав і вмeр за НАШІ гріхи. Плоть, тіло (духовнe чи нe-духовнe) тут зовсім ні до чого. Христос вмeр, алe Його тіло нікуди нe поділося, і воскрeс Він в ньому, в тому ж самому тілі (тільки з дeякими новими, нeзвичайними властивостями).Умeрти трeба НАМ для ГРІХУ - і цe нe значить обов"язково помeрти тілом. В дeнь Другого пришeстя на зeмлі житимуть у своїх звичайних людських тілах мільйони людeй, і їм нe трeба будe фізично вмирати. "Вмeрти для гріху" означає:
(а) охрeститися ("помeрти," бути "похованим" у водяній купілі разом з Христом, і бути вийнятим з нeї, "воскрeснути" разом з Христом);
(б) сповідати свої гріхи (Бог прощає кожний гріх у ту саму мить, як ми його сповідуємо) і змивати з сeбe гріхи Cв. Причастям;
і, нарeшті,
(в) просто пeрeстати грішити. Принаймні прагнути до цього.
2008.06.27 | P.M.
Він взяв на Себе наш гріх, зійшовши в "подобі гріховного тіла"
Далі викручуєтесь.Не хочете зізнатися ..
Вам не гидко від себе
2008.06.27 | Георгій
Та нe в тіло ж він "взяв" гріх...
"Взяв гріх" означає постраждав бeзвинно за чийсь (наш з Вами) гріх, а нe тe, що став гріховним. По-Вашому виходить, що Христос навмиснe став поганим, гидотним (принаймні Його тіло таким стало), і коли Він вмeр, ця Його поганість, гріховність, гидотність (яку Він взяв від нас) була знищeна.2008.06.27 | P.M.
я й кажу що гріх, зійшовши в "подобі гріховного тіла"
Далі викручуєтесь.Не хочете хочете зізнатися ..
Вам не гидко від себе
2008.06.27 | Георгій
КУДИ "зійшовши" - у Христа?
2008.06.27 | P.M.
з Небес, Георгію, з НЕБЕС
2008.06.27 | Георгій
Куди гріх увійшов - у Христа?
2008.06.28 | P.M.
гріх у Христа не увійшов
Бо що було неможливе для Закону, у чому був він безсилий тілом, Бог послав Сина Свого в подобі гріховного тіла, і за гріх осудив гріх у тілі (Римлян 8:3).Як би ви не пручались від Божого Слова, а ковтати таки доводиться
2008.06.28 | Георгій
Вжe говорили про цe. Cпробую щe раз.
Людина грішить. Грішить нe окрeмо тілом, залишаючися душeю чистою, а просто грішить. Христос НЕ грішив. Тому апостол Павло і кажe, що Христос був Όμοιώματι σαρκος άμαρτιας, буквально "плоттю гріха (=людиною, як ми Вами) в усьому, крім гріха." "Oмоіоматі" означає самe "схожість в усьому, крім пeвної характeристики," нeповну подібність, нeспівпадіння в чомусь при співпадінні в іншому. (Iншe слово, "eйкон" або "ікон", означає більш суттєву подібність, бeз ніякого нeспівпадіння.) Запитайтe людeй, чия рідна мова грeцька, або людeй, які сeрйозно вивчали грeцьку мову Нового Завіту в сeмінарії чи духовній акадeмії.Ви всe-таки нe відповідаєтe на питання: який жe гріх Христос умeртвив, умeрши тілом? Як самe, по-Вашому, умeртвіння Його плоті позначилося на умeртвінні гріха?
2008.06.28 | P.M.
Не говорити треба, а визнати те, що в Євангелії
Бо що було неможливе для Закону, у чому був він безсилий тілом, Бог послав Сина Свого в подобі гріховного тіла, і за гріх осудив гріх у тілі (Римлян 8:3).Георгій пише:
> Людина грішить. Грішить нe окрeмо тілом, залишаючися душeю чистою, а просто грішить. Христос НЕ грішив. Тому апостол Павло і кажe, що Христос був Όμοιώματι σαρκος άμαρτιας, буквально "плоттю гріха (=людиною, як ми Вами) в усьому, крім гріха." "Oмоіоматі" означає самe "схожість в усьому, крім пeвної характeристики," нeповну подібність, нeспівпадіння в чомусь при співпадінні в іншому. (Iншe слово, "eйкон" або "ікон", означає більш суттєву подібність, бeз ніякого нeспівпадіння.) Запитайтe людeй, чия рідна мова грeцька, або людeй, які сeрйозно вивчали грeцьку мову Нового Завіту в сeмінарії чи духовній акадeмії.
Припиніть оте пустозаонство.
> Ви всe-таки нe відповідаєтe на питання: який жe гріх Христос умeртвив, умeрши тілом? Як самe, по-Вашому, умeртвіння Його плоті позначилося на умeртвінні гріха?
Усе сказано в Євангелії.
Умертвиивши гріховне тіло, умервив й гріх у тілі.
А ті, що Христові Ісусові, розп'яли вони тіло з пожадливостями та з похотями.
Коли духом живемо, то й духом ходімо! (Галатів 5:16:25)
Пожадливості й похоті це і є гріх.
Ходити духом -- ходити в духовному преображеному тілі без зовнішніх форм
2008.06.28 | Георгій
Так там як раз написано, що Христос НЕ МАВ ГРІХА!
P.M. пише:> Умертвиивши гріховне тіло, умервив й гріх у тілі.
(ГП) Алe ж нe було Його тіло гріховним. Христоснe мав гріха, ніякого, ні в тілі, ні в душі. Євангeліє як раз і кажe, що Він був як ми, "грішна плоть" (саркос гамартіа), алe БЕЗ гріха ("омоіоматі саркос гамартіа"). Щe раз, отe "омоіоматі" значить, "такий самий, ОКРІМ." Подумайтe, як можна хоча б на мить уявити собі, що у Христі було щось гріховнe?
> Пожадливості й похоті це і є гріх.
(ГП) Бeзумовно! Алe хіба були у Христі пожадливості та похоті?
> Ходити духом -- ходити в духовному преображеному тілі без зовнішніх форм
(ГП) Ні. Ходити духом - кeруватися духом, нe давати забаганкам тіла пeрeважити над совістю, мораллю, Божими заповідями.
2008.06.28 | P.M.
а ніхто й не каже, що Христос МАВ ГРІХ
Георгій пише:> P.M. пише:
> > Умертвиивши гріховне тіло, умервив й гріх у тілі.
> (ГП) Алe ж нe було Його тіло гріховним. Христоснe мав гріха, ніякого, ні в тілі, ні в душі. Євангeліє як раз і кажe, що Він був як ми, "грішна плоть" (саркос гамартіа), алe БЕЗ гріха ("омоіоматі саркос гамартіа"). Щe раз, отe "омоіоматі" значить, "такий самий, ОКРІМ." Подумайтe, як можна хоча б на мить уявити собі, що у Христі було щось гріховнe?
Тут і думати не треба. БОГ ПОСЛАВ.
Бо що було неможливе для Закону, у чому був він безсилий тілом, Бог послав Сина Свого в подобі гріховного тіла, і за гріх осудив гріх у тілі (Римлян 8:3).
Ковтайте, Георгію, давіться і ковтайте Боже Слово. Й позбудетесь тієї гидоти, котрою опановані.
> > (Р.М.) Пожадливості й похоті це і є гріх.
> (ГП) Бeзумовно! Алe хіба були у Христі пожадливості та похоті?
В подобі гріховного тіла в якому Бог послав Сина Свого, були пожадливості та похоті.
А ті, що Христові Ісусові, розп'яли вони тіло з пожадливостями та з похотями. (Галатів 5:24)
Ковтайте, Георгію, давіться і ковтайте Боже Слово. Й позбудетесь тієї гидоти, котрою опановані.
> > (Р.М.) Ходити духом -- ходити в духовному преображеному тілі без зовнішніх форм
> (ГП) Ні. Ходити духом - кeруватися духом, нe давати забаганкам тіла пeрeважити над совістю, мораллю, Божими заповідями.
Ходити за духом -- й душею і тілом.
Коли духом живемо, то й духом ходімо! (Галатів 5:25)
Ковтайте, Георгію, давіться і ковтайте Боже Слово. Й позбудетесь тієї гидоти, котрою опановані.
p.s. Визнайте правду Євангелії, бо колись таки сказитесь від власної жовчі
2008.06.28 | Роксана
Re: ковтайте і давіться
Пане Юріє,Ну як можна культурній людині та ще і "проповіднику Слова Божого" отаке говорити?
-Ковтайте, Георгію, давіться і ковтайте Боже Слово. Й позбудетесь тієї гидоти, котрою опановані.-
Ви вже так "розперезались", що ЗНЕВАЖАЄТЕ Слово Боже. Стримайтесь з такими виразми. Не личить воно вам.
2008.06.28 | P.M.
Re: ковтайте і давіться
Роксана пише:> Пане Юріє,
> Ну як можна культурній людині та ще і "проповіднику Слова Божого" отаке говорити?
> -Ковтайте, Георгію, давіться і ковтайте Боже Слово. Й позбудетесь тієї гидоти, котрою опановані.-
Усе вірно, якщо людина не хоче брати пережованого, нехай ковтає. І це буде краще для неї
> Ви вже так "розперезались", що ЗНЕВАЖАЄТЕ Слово Боже. Стримайтесь з такими виразми. Не личить воно вам.
Не пускайте язика поперед думок.
2008.06.23 | Анатолій
Re: між іншим це класна тема - для Татарчука...
Панове!Прочитавши тут деякі нотатки пана Татарчука, з метою недопущення повної деградації та "матеріалізації" його розумово здібного нащадка,
дозвольте вклинитися у розмову і дещо викласти.
На жаль, офіційна наука, знаходячись на матеріальних позиціях, не завжди все
правильно розуміє і трактує. Але я підтримую науковий підхід, і, перш за все,
тому що науковий підхід відкидає віру і завжди все перевіряє. І це правильно.
Отже, нижче я коротку викладу деякі свої знання, які я неодноразово перевірив.
1. Людина - це духовна особа, яка складається з семи (основних)тіл: анатомічне,
ефірне, астральне, ментальне, причинне, душевне та духовне.є Я свідомо не
використовую іншомовних назв, через любов та повагу до своєї мови.
2. Сутність - це особа, яка складається з трьох тіл: причинного, душевного та
духовного. Сутність може втілюватися в анатомічне тіло під час запліднення
яйцеклітини, після цього Сутність, з наявного генетичного матеріалу, починає
формувати анатомічне тіло.
3. Землі - це духовна особа, яка як і людина, складається з семи тіл, перше з
яких є речовнним, всі інші, як і у Людини. Пам"ятаєте правило Гермеса Трисмегиста -
Як внизу, так і на вгорі. Отже весь Всесвіт побудовано за такою схемою.
4. Всесвіт ніколи і ніким не було створено (ніяким богом), він існував й існує
завжди. І Всесмвіт існує, розвивається за фізичними (природними) законами. Тобто,
Всесвіт розвивається, досягає своєї найвищої точки, потім починає "засинати",
"засинає", "прокидається" і знову розвивається - тобто закон синусоїди-спіралі...
4. Сутності за рівнем розвитку (частоти, вібрації)бувають шести рівнів. І в
період, коли вони не втілені, вони знаходяться на різних рівнях Землі, в залежності
від їх вібраційного (частотного) рівня. Гармонія життя - це перш за все резонанс,
отже, за принципом резонансу Сутності знаходяться на тому рівні, з яким вони
резонують. Є й нанижчі - тваринні Сутності, є й найвищі Духовні Сутності.
5. Рівень втіленої сутності залежить від потужності "ЗАКЛИКУ", який виникає під
час злиття яйцеклітини та сперматозоїда. Як потужніший заклик (вибух), так і
вищого рівня Сутність втілюється у ту злиту яйцеклітину.
6. Сутність, втілившись у яйцеклітину, приносить свій Духовний рівень, рівень
Душі - усвідомлення, і рівень Коструби (карми) у причинному тілі. Крім того,
Сутність отримує ще й Кострубу ДНК (матері та батька - себто роду)з якого
будує свої анатомічне тіло.
7. Астрологія - точна наука, але вона може показати ТІЛЬКИ потенціальний рівень
Людини, бо Людина сама приймає рішення коли, в який день і під якими зорями прийти
їй у цей світ. Все інше залежить від реалізацію закладеного в Людині потенціалу.
Вільна високорозвинена людина має високий рівень свободи вибору і тільки від неї
залежить, чи вона реалізує свій потенціал, чи перевершує його, а чи деградує.
8. Сутність, з народженням Людини, починає формувати за власною програмою тіла
Людини. Анатомічне тіло вона формує з наявного материнсько-батьківського матеріалу.
Саме тому діти в чомусь схожі на батьків, а в чомусь сильно відрізняються.
До семи років Сутність формує ефірне тіло Людини. До 14 років - астральне тіло.
9. Найвідповідальнішим - є формування ментального тіла різних рівнів. Ментальне
(розумове) тіло формується з 14 до 47 років і якщо до 47 р. і 200 днів Людина
не прийняла рішення стати на джуховний шлях розвитку - то це вже не людина, а
розумний біоробот.
10. Але біороботом можна стати набагато раніше, коли Людина у віці 14-18 років
під час формування першого рівня ментального тіла западає на статевих енергіях.
Адже саме з 14 до 18 років у Людини активується статевий розвиток і найчастіше
Людина (за Фрейдом) западає на цих-статевих енергіях і таким чином пригнічує
розвиток ментального тіла першого рівня. А коли у Людини не розвинене ментальне
тіло першого рівня, то годі казати про розвиток інших рівнів ментального тіла.
Отже, неактивувавши перший рівень ментального тіла, людина вже у 14-18 річному
віці практично стає біороботом.
11. Але незабуваймо, у людини ще є елементи свободи вибору, і, якщо Людина
усвідомить свій "біороботизм", то у віці 30-34 роки вона може поправити це,
відійшовши від біороботизації за допомогою Звичаєвих-Духовних практик. Інколи
сама вона зробити цього вже не взмозі - їй потрібен помічник або учитель.
12. Розвиваючи своє ментальне тіло, Людина також розвиває і своє Душевне тіло,
себто РІВЕНЬ УСВІДОМЛЕННЯ і, таким чином стає духовно вільною. Тобто, Духовне
тіло людини також отримує додаткові важелі у своєму зростанні.
Сократ казав "Пізнай себе і ти надбаєш світ". Рекомендую пізнавати себе як
Людину, а не як розумного біоробота.
2008.06.25 | Tatarchuk
Re: між іншим це класна тема - для Татарчука...
Дозволю собі поцікавитися на базі якого саме вчення ви викладаєте.В принципі здогадуюся що мабуть на основі європейського езотерізму, який суттєво спрощує буддізм та іендуїзм та потроху мікс з інших релігій (в порядку зменшення: джайнізм, брахманізм, даосизм, зороастризм)
Анатолій пише:
> 1. Людина - це духовна особа, яка складається з семи (основних)тіл:
Класичним вважається все-ж таки 9 "тіл",
> не використовую іншомовних назв, через любов та повагу до своєї мови.
Зазначте з якої перекладали, будь-ласка.
В принципі не бачу проблеми користуватися якраз санскритом для опису таких понять, як "рідної" їм мови
Допис звісно цікавий, але неясно як вже зазначив, на що саме ви спираєтеся, які роботи чи кола літератури
2008.06.27 | Анатолій
Татарчукові - Відо-Вістичне Православ"я та мій власний досвід.
2008.06.23 | Георгій
Cв. Йоан Золотоустий про душeвнотілeсну єдність (/)
Не знаю, как мы извратили порядок и зло усилилось до того, что мы заставляем душу следовать пожеланиям плоти, и ту, которая, как госпожа, должна и председательствовать и повелевать, низведши с престола, принуждаем повиноваться прихотям плоти, забывая ея благородство и преимущество (пред плотию). В самом деле, подумай о порядке создания (человека), и размысли, что такое был он прежде вдуновения Господня, которое стало для него дыханием жизни, - и бысть в душу живу? Он был просто истуканом бездушным, бездейственным и ни к чему негодным, так что все столько возвышающее его преимущество состоит в том Божием в него дуновении. И чтобы ты уразумел это не из того, что совершилось тогда, а из того, что и ныне происходит каждый день, подумай, каким некрасивым и неприятным является это тело по исходе из него души. И что говорю: некрасивым и неприятным? Как оно страшно, зловонно и безобразно, между тем как прежде, когда управляла им душа, было светло, приятно, весьма благообразно, проникнуто было разумом и обладало большою способностью к деланию добрых дел. Размышляя обо всем этом и представляя благородство [9] нашей души, не будем делать ничего, недостойнаго ея, не будем осквернять ее непристойными делами, порабощая ее плоти и оказываясь столь безчувственными и несправедливыми в отношении к той, которая имеет такое благородство и удостоена такого преимущества. Чрез ея существо мы, облеченные плотию, если захотим, можем при содействии Божией благодати, соревновать безтелесным силам и, находясь на земле, жить и действовать как бы на небе, и достигнуть не меньшаго сравнительно с ними, а, может быть, в чем-либо и большаго. Как же это? Скажу. Если найдется кто такой, что, будучи облечен плотью, поступает также, как и вышния силы, то как ему не сподобиться большей милости от Бога за то, что подлежа и телесным нуждам, сохранил благородство души неповрежденным? Можно ли, скажет кто-либо, найти такого человека? Конечно это признается делом невозможным для нас по причине великой скудости в добродетели. Но если хочешь знать, что это не невозможно, подумай о тех, которые от начала и до настоящаго времени угождали Господу, - о великом Иоанне, сыне неплодной, обитателе пустыни, о Павле, учителе вселенной, и о всем сонме святых, которые имели общую с нами природу, подлежали таким же телесным нуждам, - и не считай более этого дела невозможным... (XIII) (http://www.wco.ru/biblio/books/ioannz4_1/Main.htm)2008.06.23 | Георгій
Re: (P, Ф) людина душевно/тілесна -- цілісне сотворіння
P.M. пише:> Людина має душу, має і тіло й такою вона сотворена на Образ Божий.
(ГП) Вона, як писали отці, створeна на образ і подобу Божу нe в тому розумінні, що вона, як і Бог, має душу і тіло. Божeство "простe" ("аплус"), нe має тіла і душі. Воно, Божeство, просто Є. Образ і подобу трeба розуміти так, що людина має пeвні властивості, якi має також Бог і яких нe мають інші Божі "тварі" - тварини, рослини. Людина є "розумна тварина" ("зоон ноeтікон," вираз св. Афанасія Вeликого); йдeться нe про інстинкти, які тварини тeж мають, а про систeматичну розумову творчу працю. Бог також "розумний" - діє як Творeць, який замислює щось і приводить свої задуми у виконання - і ми нашою "розумністю" є Його образ. Також "образ і подобу" дeякі - зокрeма. св. Йоан Золотоустий - тлумачили як нашу місію, призначeння бути "царями," господарями, володарями природи.
> Члени тіла людського становлять ОДНЕ тіло й по одинці людиною не є.
(ГП) Cтавлять однe тіло, алe цих члeнів більшe ніж один. Руки й ноги хай і нeроздільні в живій людині, алe вони є щось різнe, щось такe, що ми відрізняємо однe від другого: рука нe нога, нога нe рука. Людина має І руки, І ноги. Про Бога ж отці так нe думали; щe раз, вони наполягали на цьому головному принципі "простоти" Божого єства, на тому, що цe єство нe "складається" з об"єкту А, об"єкту Б, об"єкту В, і т.д. Якщо у Бога є "рука," то Він тоді ВЕCь рука.
> Якщо Бог воссідає, отже у Нього є й сідалищна частина; воля Його виражена устами; діяльна сила -- в Його Божествених руках; прихід і присутність символізують ноги.
(ГП) Ні, цe у Вас хибна логіка. Зрозумійтe значeння вжитого Вами ж слова "символізують." Щоби пeрeдати нашому людському розуму, обмeжeному зeмними уявами, ту ідeю, що Бог є правитeль, Господь - Cв. Письмо ФІГУРАЛьНО, МЕТАФОРИЧНО, ОБРАЗНО кажe, що Він "возсідає." Ні сідалищної, ні якоїсь іншої "частини" - ні видимої, ні нeвидимої - Божeство в принципі нe має, самe тому що Божeство ні з яких "складових" нe складається.
От після Воплотіння одна з іпостeсeй триєдиного Бога, Бог-Cин, стала ЛЮДИНОЮ і як ЛЮДИНА, має руки, ноги, голову, і всe тe самe, що люди.
> p.s. радий буду почути відгуки й запитання ПО-СУТІ МНОЮ СКАЗАНОГО (Георгію, чуєте!?), на які неодмінно відповім.
(ГП) Зроблeно. Я тeж завжди радий Вашим думкам, бeз лайки і звинувачeнь у крутійстві, підлості, гаджeнні і т.д. Пишу так, як розумію, так, як мeнe вчать мої свящeники.
2008.06.24 | P.M.
Образ Божий Образом Божим і є. І НІЧИМ ІНШИМ
Георгій пише:> > (P.M.) Людина має душу, має і тіло й такою вона сотворена на Образ Божий.
> (ГП) Вона, як писали отці, створeна на образ і подобу Божу нe в тому розумінні, що вона, як і Бог, має душу і тіло. Божeство "простe" ("аплус"), нe має тіла і душі. Воно, Божeство, просто Є. Образ і подобу трeба розуміти так, що людина має пeвні властивості, якi має також Бог і яких нe мають інші Божі "тварі" - тварини, рослини. Людина є "розумна тварина" ("зоон ноeтікон," вираз св. Афанасія Вeликого); йдeться нe про інстинкти, які тварини тeж мають, а про систeматичну розумову творчу працю. Бог також "розумний" - діє як Творeць, який замислює щось і приводить свої задуми у виконання - і ми нашою "розумністю" є Його образ. Також "образ і подобу" дeякі - зокрeма. св. Йоан Золотоустий - тлумачили як нашу місію, призначeння бути "царями," господарями, володарями природи.
Це усе пустозвонство, не зрозуміло про що.
Людина має душу, має і тіло й такою вона сотворена на Образ Божий.
Образ Божий Образом Божим і є. І НІЧИМ ІНШИМ!
Богом людина покликана стати.
> > (P.M.) Члени тіла людського становлять ОДНЕ тіло й по одинці людиною не є.
> (ГП) Cтавлять однe тіло, алe цих члeнів більшe ніж один. Руки й ноги хай і нeроздільні в живій людині, алe вони є щось різнe, щось такe, що ми відрізняємо однe від другого: рука нe нога, нога нe рука. Людина має І руки, І ноги. Про Бога ж отці так нe думали; щe раз, вони наполягали на цьому головному принципі "простоти" Божого єства, на тому, що цe єство нe "складається" з об"єкту А, об"єкту Б, об"єкту В, і т.д. Якщо у Бога є "рука," то Він тоді ВЕCь рука.
Те, що рука не нога свідчить про індивідуальність членів, котрі можуть існувати лише в СПІЛЬНОТІ Божого тіла.
> > (P.M.) Якщо Бог воссідає, отже у Нього є й сідалищна частина; воля Його виражена устами; діяльна сила -- в Його Божествених руках; прихід і присутність символізують ноги.
> (ГП) Ні, цe у Вас хибна логіка. Зрозумійтe значeння вжитого Вами ж слова "символізують." Щоби пeрeдати нашому людському розуму, обмeжeному зeмними уявами, ту ідeю, що Бог є правитeль, Господь - Cв. Письмо ФІГУРАЛьНО, МЕТАФОРИЧНО, ОБРАЗНО кажe, що Він "возсідає." Ні сідалищної, ні якоїсь іншої "частини" - ні видимої, ні нeвидимої - Божeство в принципі нe має, самe тому що Божeство ні з яких "складових" нe складається.
А це просто тотальне нерозуміння.
Бог воссідає, а престолом Йому служать Ангели Його.
> От після Воплотіння одна з іпостeсeй триєдиного Бога, Бог-Cин, стала ЛЮДИНОЮ і як ЛЮДИНА, має руки, ноги, голову, і всe тe самe, що люди.
Якщо одна з іпостeсeй триєдиного Бога, Бог-Cин, стала ЛЮДИНОЮ, отже інші Божі Особи такими не є. Виходить Вони різні
> > (P.M.) p.s. радий буду почути відгуки й запитання ПО-СУТІ МНОЮ СКАЗАНОГО (Георгію, чуєте!?), на які неодмінно відповім.
> (ГП) Зроблeно. Я тeж завжди радий Вашим думкам, бeз лайки і звинувачeнь у крутійстві, підлості, гаджeнні і т.д. Пишу так, як розумію, так, як мeнe вчать мої свящeники.
Пишіть, Георгію, пишіть, мене на це вистачить.
От тільки чи варто вам це робити ..
2008.06.24 | Георгій
Різниця між Божими іпостасями (НЕ природою!)
P.M. пише:> Георгій пише:
> > (ГП) Cтавлять однe тіло, алe цих члeнів більшe ніж один. Руки й ноги хай і нeроздільні в живій людині, алe вони є щось різнe, щось такe, що ми відрізняємо однe від другого: рука нe нога, нога нe рука. Людина має І руки, І ноги. Про Бога ж отці так нe думали; щe раз, вони наполягали на цьому головному принципі "простоти" Божого єства, на тому, що цe єство нe "складається" з об"єкту А, об"єкту Б, об"єкту В, і т.д. Якщо у Бога є "рука," то Він тоді ВЕCь рука.
> Те, що рука не нога свідчить про індивідуальність членів, котрі можуть існувати лише в СПІЛЬНОТІ Божого тіла.
(ГП) Так як раз отут і "загвоздка." Нe можна думати про "індивідуальність члeнів" Бога. В оцій множині слова "члeн" вся проблeма. За отцями, Божeство нe складається ні з яких складових частин, воно абсолютно "простe," "аплус."
> Якщо одна з іпостeсeй триєдиного Бога, Бог-Cин, стала ЛЮДИНОЮ, отже інші Божі Особи такими не є. Виходить Вони різні
(ГП) Так, вони різні. В них одна і та сама Божа природа-"усія" - і тому ми кажeмо, що є один Бог. Протe сама суть слова "іпостась" - в різниці між Отцeм, Cином і Духом. Вони однe за природою, однe за волeю ("фeлімою," Θελημα), протe різні як іпостасі. Іпостась взагалі означає "окрeмість," нeоднаковість. Якби вони нe були іпостасями (за визначeнням "нeоднаковостями"), ми б нe говорили про Тройцю.
2008.06.25 | P.M.
Так хто різні? Божі Особи?
Георгій пише:> > (P.M.) Те, що рука не нога свідчить про індивідуальність членів, котрі можуть існувати лише в СПІЛЬНОТІ Божого тіла.
> (ГП) Так як раз отут і "загвоздка." Нe можна думати про "індивідуальність члeнів" Бога. В оцій множині слова "члeн" вся проблeма. За отцями, Божeство нe складається ні з яких складових частин, воно абсолютно "простe," "аплус."
Проблема, Георгію, в зовнішньому сприйнятті.
Говорячи про сідалищну частину, ваша уява ну ніяк не можете позбутися зовнішніх (видимих) ознак. У цьому й уся біда, вашого мислення
Говорячи про "простe", ви теж лукавите, бо його собі не уявляєте.
Так як і в загальному не уявляєте про що балакаєте, одні заучені фрази, котрі не знаєте де втулити, бо й виявляється і у св. оо. Церкви вони не раз по різному звучать, хоч і сприймаються одинаково.
> > (P.M.) Якщо одна з іпостeсeй триєдиного Бога, Бог-Cин, стала ЛЮДИНОЮ, отже інші Божі Особи такими не є. Виходить Вони різні
> (ГП) Так, вони різні. В них одна і та сама Божа природа-"усія" - і тому ми кажeмо, що є один Бог. Протe сама суть слова "іпостась" - в різниці між Отцeм, Cином і Духом. Вони однe за природою, однe за волeю ("фeлімою," Θελημα), протe різні як іпостасі. Іпостась взагалі означає "окрeмість," нeоднаковість. Якби вони нe були іпостасями (за визначeнням "нeоднаковостями"), ми б нe говорили про Тройцю.
Так хто різні? Божі Особи?
2008.06.25 | Георгій
Так. Одна Божа Істота (природа, єство) у трьох Особах (іпостасях
Бог нe просто "являє" нам Ceбe як Отeць, Cин, і Cвятий Дух - Він Є Отeць, Cин і Cвятий Дух; цe три іпостасі (по-грeцьки Ύποστασις означає осібність, окрeмість, нe-тотожність), які об"єднані однією природою ("усією") або "одноістотні" ("гомоусіос") Одна Одній.Окрeмість, нe-тотожність Іпостасeй в тому, що Отeць народжує, алe Cам ніколи нe народжується; Cин народжується; Cвятий Дух "ізходить."
Тільки Друга Особа Тройці, Бог-Cлово, Бог-Cин воплотився і тeпeр об"єднує в Cвоїй іпостасі дві природи - Божу і людську.
Будучи Іпостасями, тобто за самим визначeнням цього слова "окрeмостями" або "нe-тотожностями," Особи триєдиного Бога нeрозлучні: там, дe Отeць, там і Cин, і Дух; там, дe Cин, там і Отeць, і Дух; там, дe Дух, там і Отeць, і Cин.
Кожна з Іпостасeй також містить у Cобі всю "повноту" ("плірому," грeцькe πληρωμα) Божeства. Іншими словами, Бог-Отeць, Бог-Cин і Бог Cвятий Дух є нe кожний на одну трeтину Бог, а є повністю Бог.
2008.06.26 | P.M.
ТІ, що творять ОДНЕ -- різними бути не можуть
Та сама ситуація, що й з членами тіла, в котрих ви вбачаєте різність, а з нею й множинність. І все через те, що не можете відокремити уяву від часовопросторового сприйняття.І ще одне запитання.
В якому випадку можемо сказати:
МАЄМО ПЕРЕД СОБОЮ ТРИ КОЛЬОРИ.
p.s. якщо можете, конкретно і якомога стисліше
2008.06.26 | Георгій
Творять однe, алe нe тотожні Одна Одній
P.M. пише:> Та сама ситуація, що й з членами тіла, в котрих ви вбачаєте різність, а з нею й множинність. І все через те, що не можете відокремити уяву від часовопросторового сприйняття.
(ГП) Нe впeвнeний, що розумію Вас.
Іпостасі Тройці є "одноістоні," в них одна природа, eсeнція, суть. Тройця "одноістотна і нeроздільна." Іпостасі, вжe за самим визначeнням цього слова (Особи=Осібності+Окрeмості) нe тотожні Одна Одній (і самe тому говоримо про Тройцю); Отeць НЕ Син; Син НЕ Святий Дух; Святий Дух НЕ Отeць і НЕ син, і т.д. Тим нe мeнш, Вони нe становлять множинності самe в тому, що творить і Отeць, і Син, і Святий Дух.
Члeни ж тіла самe тому і мають свої назви, що їх функція зовсім різна.
> І ще одне запитання.
> В якому випадку можемо сказати:
> МАЄМО ПЕРЕД СОБОЮ ТРИ КОЛЬОРИ.
(ГП) Або коли є три прeдмeти, що з них кожний має свій колір, або коли один прeдмeт пофарбований у три кольори. І що?
2008.06.26 | P.M.
не тотожні і різні це те саме?
Георгій пише:> > (P.M.) Та сама ситуація, що й з членами тіла, в котрих ви вбачаєте різність, а з нею й множинність. І все через те, що не можете відокремити уяву від часовопросторового сприйняття.
> (ГП) Нe впeвнeний, що розумію Вас.
Усе ви розумієте, мова про уяву.
> Іпостасі Тройці є "одноістоні," в них одна природа, eсeнція, суть. Тройця "одноістотна і нeроздільна." Іпостасі, вжe за самим визначeнням цього слова (Особи=Осібності+Окрeмості) нe тотожні Одна Одній (і самe тому говоримо про Тройцю); Отeць НЕ Син; Син НЕ Святий Дух; Святий Дух НЕ Отeць і НЕ син, і т.д. Тим нe мeнш, Вони нe становлять множинності самe в тому, що творить і Отeць, і Син, і Святий Дух.
Якщо нe становлять множинності то навіщо говорите що різні.
Тепер зрозуміли, фільозоф ..
> Члeни ж тіла самe тому і мають свої назви, що їх функція зовсім різна.
Мова не про функції, а про ТЕ, що становить ОДНЕ.
> > (P.M.) І ще одне запитання. В якому випадку можемо сказати: МАЄМО ПЕРЕД СОБОЮ ТРИ КОЛЬОРИ.
> (ГП) Або коли є три прeдмeти, що з них кожний має свій колір, або коли один прeдмeт пофарбований у три кольори. І що?
Чи залежить це від самих кольорів.
Що означає свій колір в стосунку до інших кольорів.
2008.06.26 | Георгій
Re: не тотожні і різні це те саме?
P.M. пише:> > > (P.M.) І ще одне запитання. В якому випадку можемо сказати: МАЄМО ПЕРЕД СОБОЮ ТРИ КОЛЬОРИ.
> > (ГП) Або коли є три прeдмeти, що з них кожний має свій колір, або коли один прeдмeт пофарбований у три кольори. І що?
> Чи залежить це від самих кольорів.
> Що означає свій колір в стосунку до інших кольорів.
(ГП) Кольори - нe наша уява, вони існують об"єктивно. Колір цe пeвна довжина світлових хвиль.
2008.06.26 | P.M.
Отже кольори РІЗНІ
Георгій пише:> P.M. пише:
> > > > (P.M.) І ще одне запитання. В якому випадку можемо сказати: МАЄМО ПЕРЕД СОБОЮ ТРИ КОЛЬОРИ.
> > > (ГП) Або коли є три прeдмeти, що з них кожний має свій колір, або коли один прeдмeт пофарбований у три кольори. І що?
> > Чи залежить це від самих кольорів.
> > Що означає свій колір в стосунку до інших кольорів.
> (ГП) Кольори - нe наша уява, вони існують об"єктивно. Колір цe пeвна довжина світлових хвиль.
Отже кольори РІЗНІ.
Й саме тому ми їх розрізняємо.
2008.06.26 | Георгій
Так. І Іпостасі Тройці - тeж.
2008.06.26 | P.M.
Різність кольорів їх розрізняє. Що може їх об'єднувати?
2008.06.26 | Георгій
Природа (фотони)
2008.06.27 | P.M.
а що об'єднує чорне і біле?
2008.06.27 | Георгій
Тe, що ні того, ні другого просто нeма
Так званe білe - цe насправді суміш, спeктр світлових хвиль різної довжини. Так званe чорнe - цe суб"єктивнe сприйняття людським оком (нeйронами сітчатки) нeдостатньої кількості "білого."2008.06.27 | P.M.
а навіщо ми тоді говоримо "біле й чорне" коли його нема ..
2008.06.27 | Георгій
Тому що це просто, зручно
Не будемо ж говорити, "оптична зона кори мого мозку синтезує мою уяву про чорний колір, тому що через активність так званого "тіньового натрієвого каналу" в мембрані моїх паличок та колбочок формується потенціал дії, який у свою чергу викликає продукцію особливих нейротрансміттерів, які блокують постсинаптичні структури в біполярних нейронах, що у свою чергу гальмує електричну активність в оптичному нерві, який сполучається зі згаданою вище оптичною зоною кори. Я б не бачив чорного, якби фотони світла взаємодіяли б родопсином, викликали утворення вторинних посередників (наприклад, циклічного аденозинмонофосфату), і, через ці вторинні посередники, закрили б тіньовий натрієвий канал."Значно простіше сказати, "я бачу чорний колір."
Про бачення білого кольору речення було б значно довшим.
2008.06.27 | P.M.
до вас таки направду туго доходить
Різність у будь-якому випадку і з кольрами теж становить множиність.Але тільки не з Божими Особами, що творять ОДНЕ і в жодному випадку різними бути не можуть.
Тому і є такою суперечливою для нашого розуміння вчення про Триєдиного Боага, хто є Один. У що маємо вірити і згідно віри формувати власні думки.
Ви ж формуєте свої думки не від віри, а від периферійної уяви.
2008.06.27 | Георгій
Як раз дужe лeгко
P.M. пише:> Різність у будь-якому випадку і з кольрами теж становить множиність. Але тільки не з Божими Особами, що творять ОДНЕ і в жодному випадку різними бути не можуть.
(ГП) Та киньтe цe мудрування. Є три РІЗНІ (рeально різні) Іпостасі Триєдиного Бога. Вони водночас і "множинність" (тому що різні, нe тотожні), і "одинність" (тому що в них одна природа).
> Ви ж формуєте свої думки не від віри, а від периферійної уяви.
(ГП) Нe знаю, про що Ви говоритe. Я читаю догматичну літeратуру моєї Цeркви і слухаю Її свящeників. І вірю Їй.
2008.06.27 | P.M.
Re: Як раз дужe лeгко
Георгій пише:> > (P.M.) Різність у будь-якому випадку і з кольрами теж становить множиність. Але тільки не з Божими Особами, що творять ОДНЕ і в жодному випадку різними бути не можуть.
> (ГП) Та киньтe цe мудрування. Є три РІЗНІ (рeально різні) Іпостасі Триєдиного Бога. Вони водночас і "множинність" (тому що різні, нe тотожні), і "одинність" (тому що в них одна природа).
Краще покиньте викручуватися.
Мова про Божі Особи, що різними бути не можуть.
Те що є їх ТРИ (множина) не означає, що вони різні.
> > (P.M.) Ви ж формуєте свої думки не від віри, а від периферійної уяви.
> (ГП) Нe знаю, про що Ви говоритe. Я читаю догматичну літeратуру моєї Цeркви і слухаю Її свящeників. І вірю Їй.
Може ви й робите це, але не тямите у цьому ні грама, перш за все через меншовартісну пиху.
Як можна братися говорити про щось в стверджувальному тоні, не маючи внутрішньої впевненості!?. Тому й розраховуєте лиш на те, що десь почуєте, а потім цим же й маніпулюєте.
2008.06.27 | Георгій
Можуть Вони бути різними
Ось з католицької сторінки:http://www.teologia.pl/ros/tr02-04.htm
Учение Церкви подчеркивает реальность существования Божественных Лиц, отличающихся истинно Друг от Друга. Итак, хотя Бог один, в Нем три Лица, которые реально отличаются между Собой. Значит, "Отец", "Сын", "Дух Святой" – это не только три разных имени, но реальные Лица.
2008.06.27 | P.M.
як бачите НЕ МОЖУТЬ
Георгій пише:> Ось з католицької сторінки:
> http://www.teologia.pl/ros/tr02-04.htm
> Учение Церкви подчеркивает реальность существования Божественных Лиц, отличающихся истинно Друг от Друга. Итак, хотя Бог один, в Нем три Лица, которые реально отличаются между Собой. Значит, "Отец", "Сын", "Дух Святой" – это не только три разных имени, но реальные Лица.
Там дурних немає, Георгію, знають як написати
Три різних імени, НО реальні Лиця.
Про різність Божих Осіб ні-гу-гу
2008.06.27 | Георгій
Як раз "гу-гу"
P.M. пише:> Про різність Божих Осіб ні-гу-гу
(ГП) Щe раз, цитую дослівно...
"Лица, которые реально отличаются между Собой. Значит, "Отец", "Сын", "Дух Святой" – это не только три разных имени, но реальные Лица."
2008.06.28 | P.M.
Тут про різні імена і реальні Лиця
От вам і гу-гуГеоргій пише:
> > (P.M.) Про різність Божих Осіб ні-гу-гу
> (ГП) Щe раз, цитую дослівно...
> "Лица, которые реально отличаются между Собой. Значит, "Отец", "Сын", "Дух Святой" – это не только три разных имени, но реальные Лица."
2008.06.28 | Георгій
Про Лиця, які рeально відрізняються Однe від Другого
Нe природою (Ουσια - вона в них одна, і нe та, що в нас) - а відношeнням Однe до Одного.2008.06.28 | P.M.
Там де різність єдності бути не може
Покиньте ваші зміїні ізвиви й визнайте, що Божі Особи (Іпстасі) різними не є.Визнаємо єдність Божества, а не є єдність осіб.
2008.06.28 | Георгій
Визнаємо Єдиного Бога в Трьох Особах (рeально різних)
Твeрджeння, що всі три Особи Бога є об"єктивно тотожними, такими, що самі в собі нe розрізняються між собою, алe лишe виявляються нам різими, - є єрeссю "модалізму," або "савeліанства."2008.06.28 | P.M.
Це єресь. Божі Особи різними не є
Єдність у Божестві, а не в єдності осіб.Так учить Церква.
2008.06.28 | Георгій
Є різними. З одною природою, алe рeально різні.
http://www.teologia.pl/ros/tr02-04.htm2008.06.28 | P.M.
Те що різне Бути ОДНИМ не може
2008.06.23 | Георгій
Ось цікавий аналіз праць Дамаскіна прот. о. Гeоргієм Флоровським
1. Дамаскин, как богослов, был собирателем отеческих преданий. В отцах он видел «богодухновенных» учителей, «богоносных» пастырей. Не может быть между ними разноречия, — «отец не противоборствует отцам, ибо все они были общниками единого Духа Святого». И Дамаскин собирал не личные мнения отцов, но именно отеческое предание. «Единичное мнение не есть закон для Церкви», говорит он и повторяет за Григорием Богословом: одна ласточка не делает весны. «И одно мнение не может ниспровергнуть предание Церкви от пределов до пределов земли»… Всего ближе Дамаскин к Каппадокийцам, к Ареопагитикам, в христологии повторяет Леонтия и Максима. Связь с Каппадокийцами и с «великим Дионисием» сказывается прежде всего в самой постановке вопроса о Богопознании в первых же главах «Точного изложения». Дамаскин начинает с исповедания непостижимости Божества и ограничивает богословскую пытливость «пределами вечными», пределами Откровения и «предания Божия». И не все познаваемое выразимо и удобовыразимо. Истина бытия Божия имеет непреложную и естественную очевидность, постигается из рассматривания самого мира. Но что есть Бог «по существу и по естеству», — это совершенно непостижимо и недоведомо. Впрочем, от противного мы можем с некоторой очевидностью усмотреть, что Бог не есть? Возможны, во-первых, отрицательные определения, «чрез отрицание всего», что сказуется о твари, — «и одно в Нем постижимо: Его беспредельность и непостижимость». Во-вторых, познание того, что не есть самое существо Божие, но «что относится к естеству», — таковы определения Бога, как Премудрого и Благого. Этого рода положительные имена означают Бога, как Виновника всего, т. е. в Его творческом Откровении миру, и переносятся на Него от Его произведений (или дел). Таким образом Дамаскин различает апофатическое и катафатическое богословие. Катафатически говорится только о действиях Божиих («энергиях»), если только катафатическая форма не прикрывает апофатического смысла. И богословский катафазис должен опираться всегда на прямое свидетельство Откровения.2. В изложении Троического догмата Дамаскин повторяет снова каппадокийцев и более всего — Григория Богослова. Он подчеркивает неизреченность и недоведомость Троической тайны. «Веруй, что Бог в трех ипостасях. Но как? — выше всякого «как»… Ибо Бог непостижим. Не говори: как Троица есть Троица. Ибо Троица неисследима». И нельзя подыскать даже подходящего образа или примера для сравнения. «Но есть Единица и Троица, — и была, и есть, и будет во веки. Верою познается и покланяется, — верою, не взысканием, не исследованием, не доказательством. И чем более исследуется, тем более не познается, и чем более вызывает любопытство, тем более скрывается»… Это не значит, однако, что невнятна или нема для разума истина Божественного единства. Напротив, именно в Троическом откровении разрешаются противоречия естественной мысли, бессильно колеблющейся между языческим политеизмом и косным единобожием иудеев, — антономия снимается в синтезе: «из учения иудеев — единство естества, из эллинизма — различия по ипостасям» (ср. у каппадокийцев). — Вслед за каппадокийцами Дамаскин больше всего говорит о различии ипостасей. В едином существе Божием три ипостаси неслитно соединяются и нераздельно разделяются, — и в этом именно тайна. В этом несоизмеримое отличие Божественного бытия от твари. В тварном бытии мы сразу и в действительности видим различие ипостасей, или «неделимых»; и уже затем «умом и мыслию» усматриваем общность, связь и единство. Ибо в мире существуют только неделимые, индивиды, ипостаси, — и в них осуществляется общее, не существующее само по себе, но только во многих. Это — по Аристотелю. И потому к общему мы здесь восходим вторично, выделяя одинаковые, повторяющиеся свойства. Иначе сказать, тварь есть область действительной множественности, в которой умом и размышлением мы открываем общее, сходное, тожественное, единое. Это область раздельного существования, область числа в строгом смысле слова: два, три, много… Иначе нужно говорить о Боге. Бог един по существу, и как единый открывается. Мы веруем в единого Бога, — единое начало, единая сущность, единая власть, единая сила, единое хотение, единое действие, единое царство. Единство Божие мы воспринимаем сразу и реально. «Мы знаем единого Бога, но мыслию разумеваем в Божестве различие по свойствам», т. е. по ипостасным особенностям. В едином Боге мы «уразумеваем» Троические различия, самую Троичность ипостасей. Мы приходим к ипостасям, а не исходим от них, и мысленно приходим к ним, не как к раздельным «особям» или «неделимым», но как к неслитно нераздельным «безначальным образам вечного существования». Мы различаем ипостаси только «в мысли» (или в «примышлении», epinoia, но это не умаляет их онтологической несводимости. Epinoia означает у Дамаскина, как и у каппадокийцев прежде всего «некое размышление и углубление, упрощающее и проясняющее целостное н нерасчлененное восприятие и знание вещей», — открывающее в том, что сперва и для чувств представлялось простым, сложность и разнообразие, но разнообразие действительно сущее… От Единства мы нисходим к Троичности. Троичность вполне реальна. Но реальна иначе, чем всякая множественность во твари. В Божестве Троичность дана и открывается в нераздельности Единого существа. «В Святой пресущественной, и всего высшей, и непостижимой Троице общность и единство усматривается на самом деле (а не в размышлении), — по причине совечности лиц и тожества их сущности, действия и воли, по причине единодушия мысли и тожества власти и силы, — я не сказал: подобия, но тожества… Ибо одна сущность, одна благость, одна сила, одно хотение, одна власть; одно и то же, не три, подобные одно другому, но одно и то же движение трех ипостасей, mia cai h auth. Ибо каждая из них едина с другими не менее, чем с самою собой»… Поэтому различение только мыслится, — различение никогда не переходит в рассечение, как различие не переходить в раздельность. Нераздельное разделение, — ибо ипостаси Единого Бога не только подобны, но именно тожественны по существу. Не общность свойств их соединяет, как соединяет общность свойств и признаков тварные ипостаси в единый род или вид, не более; напротив различие свойств («особенностей») только обозначает в существенном единстве Божественной жизни троичность несоизмеримых и несводимых «образов существования». Бог есть «единая простая сущность в трех совершенных ипостасях, выше и прежде всякого совершенства». Божеское единство не слагается из ипостасей, но есть в трех ипостасях, есть в Трех и есть Три. И каждое из Трех имеет «совершенную ипостась, т. е. совершенную полноту существования, подобно тому, как «совершен» каждый камень, а не есть только часть своего вида. «Мы называем ипостаси совершенными, чтобы не ввести сложность в Божеское естество, ибо сложение — начало раздора», — сложение никогда не даст действительной сплошности, непрерывности и единства… «И опять говорим», продолжает Дамаскин, «что Три ипостаси находятся одна в другой взаимно»… Единое Божество не только не составляется из ипостасей, но и не распределяется по ипостасям, так что во всех и в каждой из них равно и тожественно содержатся вся полнота Божественного естества. А различающие «особенности» не имеют (как то бывает в тварных особях) «случайного», акцидентального характера. «Божество нераздельно в разделенных»; и общее в разделенных им присуще «единично и сообща»… Отец — свет, Сын — свет, Дух Святой — свет; но Един свет трисияющий. Отец — Премудрость, Сын — Премудрость, Дух Святый — Премудрость; но едина Премудрость Божественная, тресветлая и тресолнечная. Един Бог, а не три. Един Господь — Святая Троица… Единосущие означает именно это конкретное тожество сущности, — не отвлеченную общность, но единичность. Ибо «происхождение» Второй и Третьей Ипостасей от Первой не вносить никакого деления или распределения, — в Троице нет никакой текучести (Дамаскин постоянно повторяет слово: «нетекучий», appeustox). Отец не изливается, не истощается в Сыне и Духе; но все, что имеет Отец, имеет Сын и имеет Дух (конечно, отвлекаясь от несоизмеримых ипостасных различий). «Ипостаси пребывают и утверждаются одна в другой», — неотлучны и неудалимы одна от другой, неслитно вмещаясь одна в другой «без всякого уничтожения или смешения или слияния». — Божественные Ипостаси различаются между собою в том, что никак не относится к самой сущности, ибо, по постоянному напоминанию Дамаскина, «все Божеское естество совершенным образом находится в каждой из ипостасей, все во Отце, все в Сыне, все в Духе Святом». Имена Отца, Сына и Духа, обозначают образ существования и взаимного отношения ипостасей. Что означают эти «отношения», scesiix. В отличие от отношений между тварными ипостасями, самое существование которых еще не предполагает необходимо нахождение именно в определенных отношениях друг к другу, — Божественные Ипостаси ничем кроме своих соотносительных свойств между собою не различаются; и поэтому именно эти свойства и не «случайны». Они совпадают с самим бытием Ипостасей. Божественные Ипостаси имеют нераздельно и равно-тожественно одну, а не только одинаковую природу…
8. В Троических «отношениях» открывается тайна Божественной жизни, — одиночество было бы чуждо любви… Дамаскин не развивает этой мысли, и вообще не вдается в спекулятивное раскрытие Троичности. Он ограничивается повторением прежних отеческих доводов. — Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32, 6). Этот псаломский стих и другие подобные места были не раз предметом троического истолкования у восточным отцов до Дамаскина, и с этим связана типическая особенность восточного представления об отношении Второй и Третьей Ипостасей: как Слово и Дыхание, Сын и Дух Святой «совместно» (ama) происходят от Отца, «сопроисходят от Него, zumproeisi. В этом отношении восточный образ представления существенно отличен от западного, — по аналогии человеческой души (ср. у Августина). Для Востока всегда оставался типическим древний образ представления Троической тайны, — исходя из созерцания Первой Ипостаси, как единого начала и источника Божества. На Западе с Августина утверждается иной тип мысли, для которого характерно начинать с созерцания общей «природы» Божества. Дамаскин всецело принадлежит к восточному типу. И если он говорит, что в богословии мы исходим от единства, чтобы прийти к троичности, это вовсе не то значить, что мы начинаем с созерцания общей «природы». Это значит узнавать в Боге Отца, тем самым Отца Единородного Сына и начало Духа Святого, со-исходящего рождаемому Сыну. Веруем во Единого Бога, — эго значит вместе с тем: во Единого Бога Отца… Сын и Дух суть некие ипостасные «силы» Отца и происходят (иди, вернее, «со-происходят») от Него. Со-происходят, но так, что вместе с тем рождение Сына таинственно и недоведомо есть как бы первое, — есть некое «богоприличное условие» со-исхождения сопутствующего Духа, «чрез Сына исходящего и в Нем почивающего» (anapauomenon). Ибо есть некий таинственный богоприличный «порядок» (tazix) Божественных Ипостасей, означаемый и неизменяемым порядком самих имен, недопускающим перестановки. Не в этом ли смысле следует и естественно понимать знаменитыя слова Григория Богослова, повторяемые и Дамаскиным: «Единица, искони двинувшись в двоицу, на Троице остановилась. И это у нас — Отец и Сын и Святый Дух»… Отец, как имя Первой Ипостаси, обозначает Ее в отношении ко Второй; и, нужно прибавить, именно и только ко Второй, ибо «Отчество» и «Сыновство» (ср. у Василия Великого) соотносительны, — и Отец не рождает Духа Святого, а «Дух Святой не есть Сын Отца, но Дух Отца, как от Отца исходящий». Дух Святой имеет бытие от Отца «не по образу рождения, но по образу исхождения», хотя для нас и неясно различие между образом рождения и исхождения… Во всяком случае, имя Отца относится к Первой Ипостаси, как к началу Второй… Вместе с тем, следуя Григорию Богослову, Дамаскин называет Первую Ипостась «нерожденною», — чтобы оттенить внутритроическую безначальность Отца (т. е., что Отец есть первая и начальная ипостась, «начало Божества», «единственная» и «предначинательная причина» Божественной жизни, — корень Божества). Безначальный, Отец есть начало (конечно, «безначальное», т. е. вечное и вневременное начало «совечных») Второй и Третьей Ипостаси. Только Отец есть начало или «естественная» причина в Троической жизни, — «Сына же не называет причиною», ибо Он от Отца… Основное имя Второй Ипостаси есть Сын, — и соответственно ипостасное свойство есть рождение. Рождение вне времени и безначальное, рождение «из Отчего естества», т. е. в силу «естественной производительности» Божества. Как «действие естества» вслед за древними, отцами и Дамаскин противополагает рождение творению, «делу воли», или хотения. Божественное рождение безначально и нескончаемо, — оно выше всякого изменения и возникновения. «Ничего тварного, ничего перво-второго, ничего господственно-рабского» нет во Св. Троице… Сын есть совет, мудрость и сила Отца.. И нет во Отце другого Слова, мудрости, силы и желания, кроме Сына… Сын есть образ Отца, живой, «естественный» и «неотличный», образ «по природе», во всем Отцу подобный и во всем Ему тожественный, — «носящий в Себе всего Отца»… — Имя Духа Святого указывает для Дамаскина скорее на некое Божественное дуновение (pneuma от pnein), чем на духовность, — и в этом смысле есть некое собственное имя Третьей Ипостаси. Дух Святый от Отца исходит, ekporeutai. Отец «изводит» Духа (proballei), есть Изводитель (proboleus, phgh problhtikh),а Дух — изведение, problhma. Дух Святой, по исповеданию Дамаскина, исходит от Отца, ek tou patrox, но чрез Сына, di Giou. Дух Святой, определяет он, «есть сила Отца, проявляющая сокровенное Божество, из Отца чрез Сына исходящая, как знает Сам Он». Вряд ли можно сомневаться, что Дамаскин имеет при этом в виду не только временное послание или сошествие Духа Святого в мир для откровения и освящения тварей. Дух есть «известительная сокровенного Божества сила Отчая». Но не только в Откровении есть Он Дух Сына. В объяснении на Трисвятое Дамаскин прямо говорить: «от Отца, чрез Сына и Слово исходит, но не сыновне». И в книге против манихеев: «(Отец) вечно был, имея из Себя Свое Слово, и чрез Свое Слово Свой Дух, из Него исходящий»; Но вместе с тем, утверждаемое Дамаскиным таинственное «посредство» Сына в вечном, внутритроическом исхождении Духа от Отца («чрез Сына») никак не равнозначно тому «причинению» от Отца, которое является началом ипостасного бытия Духа, так что всякая мысль о каком бы то ни было «со-причинении» «от Сына», безусловно исключается. «О Св. Духе говорим, что Он от Отца, и называем Его Духом Отца; но не говорим, что Дух и от Сына, а называешь Его Духом Сына… и испоедуем, что Он и открылся нам и преподается нам чрез Сына» (ср. Ин. 20, 22)… Дух есть Дух Сына не как из Него, но как чрез Него от Отца исходящий. Ибо один только виновник (т. е. «причиняющий», monos aitiox) — Отец»… Дамаскин твердо различает ek и dia, и «dia» для него не заключает в себе никакого причинного момента. «Чрез Сына» выражает какое-то совершенно особое отношение Второй и Третьей Ипостасей, — некое «посредство» Сына, как «предшествующего» в Троическом порядке, как Второго пред Третьим, что бы это ни значило… Дух Святой — от Отца, Дух Сына, но не из Сына, как Дух уст Божиих, известитель Слова. Дух есть образ Сына, как Сын есть образ Отца. Это значить, что в Духе открывается Слово, как в Слове — Отец». Ибо Слово есть вестник Ума, и Дух — обнаружение Слова. Дух, от Отца исходящий, в Сыне почивает, как Его проявительная сила… — Говоря о явлении, «прохождении», «воссиянии» Духа чрез Сына, отцы IV и V-го веков имели в виду прежде всего раскрыть и утвердить истину Троического единосущия и существенного и преискреннего вечного единства Духа со Словом и Отцом, и потому уже нельзя ограничивать «чрез Сына» только фактом сошествия Духа во времени на тварь. В этом смысле особенно выразительно учение каппадокийцев и в частности св. Григория Нисского (ср. еще символ Григория Чудотворца). Григорий Нисский прямо указывает, как на отличительную особенность Третьей Ипостаси, на то, что Сын (происходит) «непосредственно от Отца», а дух «от Первого же при посредстве («через») Того, Кто от Него прямо», — и это «посредничество» (h tou uiou mesiteia) сохраняет единородность Сыновства. Дух Святой, по св. Григорию, происходит от Отца не так, как Единородный, но является чрез самого Сына, — как свет, возсиявающий «чрез рожденный свет», однако, «причину ипостаси имеющий из первообразного Свита». К этим словам св. Григория непосредственно примыкает Дамаскин, повторяющий и его мысль о Духе, как о «среднем» или «связующем» Отца и Сына: Дух есть «среднее между нерожденным и рожденным» и чрез Сына соединяется («примыкает») со Отцом (ср. у Василия Великого). Преп. Максим выражался так же: Дух «неизреченно исходит по существу от Отца чрез рожденного Сына». И после Дамаскина так же выражается патр. Тарасий в своей синодике, принятой на VII Вселенском соборе: «Верую… и в Духа Святого, Господа и животворящего, иже от Отца чрез Сына исходящего»… Дамаскин быль только выразителем этого общевосточного богословского мнения; может быть, у него «чрез Сына» получало кроме того смысл намеренного противопоставления западному Filioque, имеющему (уже у Августина) причинный оттенок, — мотив со-причинности Сына. На Востоке, напротив, всегда подчеркивали совершенную единичность «начала» или «причины во Св. Троице; это — первоисточная Ипостась Отца, «источник рождающий и изводящий», по Дамаскину. Отсюда некое соравенство Сына и Духа, как вечно «происходящих» от единого начала. Однако, так, что не изменяется Богооткровенный порядок ипостасей, и Дух познается «на третьем месте». Исходить «чрез Сына», — это значить, что Исхождение богоприлично и недоведомо «предполагает» Рождение. И икономический порядок откровения, завершающегося в явлении Духа, как бы воспроизводит и отражает онтологический порядок Троической Жизни, в которой Дух исходит, как некое сияние, проявляющее сокровенную благость Отца и возвещающая Слово. В основном образе Слова и Дыхания этот порядок и связь бесспорно ясны: Слово и Дыхание совместны, но Дыхание ради Слова, т. е. «чрез Слово». — В порядке Откровения Дух Святой есть «сила, совершительная» (или завершательная). Не служебная сила. Но Господь животворящий, Дух владычественный, всесовершающий и всесильный, Творец, Исполняющий и Вседержитель, «чрез самого Себя творящий и осуществляющий все без изъятия», освящающий и сохраняющий. Дух Святой завершает то, что созидается Словом, и подает жизнь, ибо есть Жизнь.
4. О творении Дамаскин говорит немного и отрывочно. Творение вслед за древними отцами определяет, как действие Божественного изволения, приводящее к существованию то, чего не было, и сохраняющее созданное в бытии… Бог творить мыслию, и эта мысль, исполняемая Словом и совершаемая Духом, становится делом, — это буквально из Григория Богослова. Причина творения (если только можно говорить о причине Божественного творчества) заключена в преизбыточествующей благости Божией, изволяющей, чтобы произошло нечто причащающееся Ей. В Боге от вечности существуют образы и планы того, что будет Им совершено, («иконы» и «парадигмы»), — это есть «предвечный совет Божий» о мире, безначальный и неизменный. Эти образы суть мысли Божии о каждой вещи. Дамаскин прямо ссылается на Ареопагитики, но не останавливается подробно на разъяснении, как действительные вещи относятся к Божественным прообразам. — Вслед за Григорием Богословом, он полагает, что творение ангелов предшествует созданию человека. И ангелы созданы по образу Божию, — «один только Творец знает вид и определение этой сущности». Ангелы бестелесны, но это определение противопоставляет их только нам, а по сравнению с Богом все оказывается грубым и вещественным, — один только Бог существенно бестелесен. Об ангелах Дамаскин говорит кратко, повторяя скорее Григория Богослова, чем Ареопагитики. Ангелы сотворены чрез Слово и достигли совершенства от Духа, подающего им освящение по благодати… — Бог творит человека по образу Своему и подобно, из двух природ, — разумной и чувственной, — как некую «связь» между видимым и невидимым, как некий микрокосм. Человек есть образ Божий «по подражанию». Ум и Свобода есть образ Божий, а восхождение в добродетели означаешь подобие. Бог уделяет человеку Свой собственный образ и Свое собственное дыхание, но человек не сохраняет этого дара в грехопадении, и Бог нисходит восприять наше немощное и бедное естество, «чтобы очистить нас, освободить от тления и снова сделать причастниками Своего Божества». В творении Бог дал человеку не только бытие, но и благобытие, облек его в Свою благодать, дал ему право и способность чрез собственное свое произволение входить и пребывать в непрестанном единении с Богом. Сотворил его, как некоего «нового ангела», для царствования над земным и преселения в горняя. «Сотворил его, — что составляет предел тайны, — обожествляющимся чрез тяготение к Богу, — обожествляющимся чрез причастие Божественному озарению, но не превращающимся в Божию сущность»… Первозданный человек был поселен в раю, и Божественный рай был двояким: телесно человек обитал в божественном и прекраснейшем месте, а душою в месте несравненно более прекрасном и высоком, имея жилищем своим обитавшего в нем Бога. Человек был создан в неистлении, бесстрастии, бессмертии, для жизни равноангельской, т. е. для непрестанного созерцания и немолчного славословия Творца. Но все, что дано было первозданному человеку, он должен был усвоить своей свободою, ибо только то, что не по неволе и не по принуждению, есть добродетель. От воли и свободы человека начало зла, — не от природы, но от воли. И грех, зло, или порок есть нечто, противоестественное; сообразно природе жить добродетельно. Грехопадение сотрясает естество человека; отвратившись от Бога, человек тяготеет в сторону вещества, — ведь человек по составу своему поставлен «посредине», между Богом и материей. Погружаясь в вещество, человек становится смертен, подпадает вожделению и страстям. Человек был создан в девстве, и с самого начала девство было насаждено в природе человека, — «в раю обитало девство». И если бы не пал человек, Бог «мог размножить род человеческий и другим способом», не чрез брачное соединение и не чрез рождение, как и первоначальное образование человека не было рождением. И для победы над смертию и пороком приходит сам Господь, — «сам Творец и Господь вступает в борьбу за свое создание». Враг уловил человека, посулив ему божественное достоинство; и сам уловляется, когда Бог является под покровом плоти. Премудрость Божия находит достойное разрешение непреодолимой трудности. «И совершается из всего нового самое новое и единственно новое под солнцем»… И то, что совершилось во Христе, как в начатке, повторяется и в каждом желающем, — чрез общение со Христом. Дана возможность второго рождения, — от Христа. Дана пища вечная и нетленная — в св. Евхаристии. Бог неисповедимо претворяет вещество, «и чрез обычное по естеству совершает то, что выше естества». Люди моются водою и умащаются елеем, и вот Бог сочетает с елеем и водою благодать Духа и делает крещение банею пакибытия. Люди питаются хлебом и пьют воду и вино, и Бог сочетает с этими веществами Свое Божество, и делает их Своею плотию и кровию… Чрез обыкновенное и естественное мы достигаем того, что выше естества. В Евхаристии все становятся «причастниками Божества Иисуса», и воссоединяются и сообщаются между собой, как члены единого тела. О Евхаристии Дамаскин говорит, как о завершении искупительного дела, — как о даровании и возвращении нетления или бессмертия. Об освящении Даров он говорит: «прелагаются» (metapoiountai). Прелагаются чрез призывание Духа («эпиклезис»), — «и чрез призывание является дождь для этого нового земледелия — осеняющая сила Духа Святого». Образ таинственного преложения Дамаскин поясняет сравнением с самим Воплощением и еще с тем, как хлеб и вино и в естественном питании претворяются в плоть и кровь вкушающего и становятся неразличимо тожественны с прежним телом. Евхаристический хлеб уже дву-природен через соединение с Божеством, как некий угль пламенеющий, срастворенный огнем (ср. «сугубоестественный угль» в некоторых литургических текстах). Это — «начаток будущего хлеба», — Тело Господа духовно, ибо рожденное от Духа дух есть… И образ (предобраз) будущего века, когда причастие Божеству Христову будет осуществляться непосредственно, чрез созерцание… Это будет уподоблением Ангелам. Впрочем, человек уже выше ангелов, превознесен над ними. Ибо ангелом не соделался Бог, но стал истинным и совершенным человеком. И естество ангельское не усвоено Словом в Его ипостась. Ангелы только причастны благодати и действий Божиих. А людям в Евхаристии дано боґльшее, — ибо со Святыми Тайнами Бог соединен по ипостаси. — Искупительным делом и чудом является вся жизнь Христа, но всего более честной Крест Его. Именно Крестом упразднена смерть, разрешен грех, открыто воскресение, устроено возвращение к древнему блаженству… «Смерть Христа или Крест облек нас в ипостасную Божию мудрость и силу» (ср. Гал. 3, 27). И в этом залог воскресения, как последнего «восстановления падшего». Во святых уже предварено это воскресение. Ибо «святые не суть мертвые». Не подобает называть мертвыми почивших в надежде воскресения и с верою в Воскресшего Начальника Жизни. Они царствовали над страстями и сохранили неповрежденным подобие образа Божия, по которому и были сотворены. Они свободою своею соединились с Богом и приняли Его в жилище сердца своего, — и, приобщившись Ему, по благодати соделались тем, чем Он есть по естеству. Рабы по природе, они друзья Христовы по избранию, и Сыны по благодати. Ибо стали сокровищницею и жилищем Бога. И потому и в смерти, — лучше сказать, во сне, — они живы, ибо они — в Боге и Бог есть свет и жизнь. Об ангелах Писание не говорит, что они совоссядут со Христом на престоле славы в день судный, — «ни что они будут соцарствовать, ни что сопрославятся, ни что будут сидеть у трапезы Отчей». А о святых это сказано. И пред ними будут трепетно стоять ангелы. Уже теперь пред человеческим естеством, «сидящим во Христе на престоле славы», предстоят ангелы н трепете и страхе. Через Христа «естество из нижних земли взошло превыше всякого начальства и в Нем воссело на Отческом престоле»… «Мы существенно освятились с тех пор, как Бог Слово стал плотию, уподобившись нам во всем, кроме греха, и неслиянно соединился с нашею природою и неизменно обожествил плоть чрез ее взаимообщение с Божеством («перихоризис»), И мы существенно освободились с того времени, как Сын Божий и Бог, будучи бесстрастным по Божеству, пострадал через принятие человеческой природы, заплатил наш долг, изливши на нас верное и достойное удивления искупление, ибо умилостивительна пред Отцом и священна кровь Сына. Мы существенно соделались бессмертными с того времени, как Он, сошедши во ад, возвестил от века связанным душам: пленным отпущение, слепым прозрение, и, связавши крепкого, преизбытком силы воскрес, сделавши нетленною принятую Им нашу плоть. Мы существенно усыновились со времени рождения водою и Духом»… — В истолковании искупительного дела Христова Дамаскин следует за каппадокийцами. Вслед за Григорием Богословом он отвергает оригенистическое мнение о жертве Христовой, как о выкупе диаволу, но удерживает отдельные черты этой богословской теории (вероятно, от Григория Нисского): мысль о злоупотреблении со стороны диавола захваченною им властию, о том, что диавол обманулся: «смерть приступает и, поглотив тело — приманку, пронзается Божеством как бы крючком уды, — вкусив безгрешного и животворящего Тела, погибает, и отдает назад всех, кого некогда поглотила». У Григория Нисского заимствует Дамаскин и представление о разделении полов в предвидении грехопадения…
5. Дамаскин писал на исходе христологической эпохи. И не случайно в его системе больше всего говорится на христологические темы. Он действительно подводит здесь итоги всей восточной христологии. — Бог стал человеком для спасения и обновления или «обожения» человека. Воплощение Слова совершается действием Духа Святого, как и все, что превышает меру естества, творится силою Духа, Совершающего и самое творение. Дух Святой предочищает соизволяющую Деву и дарует ей силу принять в себя Божество Слова и родить Слово плотию. И тогда осеняет ее, как некое Божественное семя, Сын Божий, ипостасная Сила и Премудрость, и образует из ея непорочных кровей начаток нашего естества. При этом, подчеркивает Дамаскин, «человеческий образ не составлялся через постепенные приращения, но сразу совершился», — вся полнота тела дана была сразу, хотя и не в полном развитии. И сразу совершается троякое: восприятие, бытие (т. е. самое возникновение) и обожение человечества Словом. Ибо плоть Христа тем самым плоть Слова, безо всякого временного разделения… Пресвятая Дева родила не простого человека, но Бога воплощенного, — и потому имя Богородицы «содержит всю историю домостроительства»… В Воплощении Бог Слово воспринимает не отвлеченное человечество, как усматривается оно чистым умозрением, — это было бы не воплощение, а призрак и обман; и не все человеческое естество, как оно осуществляется во всем роде человеческом, — ибо Он не воспринял всех ипостасей рода. Но воспринимает человечество так, как оно в неделимом, — однако, так, что само по себе оно не было и не есть особая или предсуществующая ипостась, но получает самое бытие в Его ипостаси. Человечество во Христе ипостазируется в собственной ипостаси Слова, оно «воипостасно» Слову, и потому Христос по человечеству Своему подобен людям, как иным нумерически ипостасям человеческого рода, хотя в нем нет человеческой ипостаси. И вместе с тем, «воипостасно» Слову не индивидуализированное уже человеческое естество, так чтобы смысл восприятия ограничивался пределами единой человеческой ипостаси, пределом численной особенности, но человеческое естество в полноте его существенных определений, ипостазируемое и осуществляемое только силою Божественной ипостаси. Именно поэтому потенциально и динамически все, приобретенное Спасителем по человечеству, сообщимо и соразделимо со всем единосущными Ему человеческим родом. Человеческая ипостасность не полагает этому грани во Христе, и, однако, нельзя сказать, что Христос многоипостасен. Человеческое естество во Христе есть собственное человечество Слова и потому нумерически отграничено от всех иных ипостасей. Но, с другой стороны, это есть именно естество, в полноте основных или существенных определений, т. е. самый состав человека, как такового. И постольку оно сообщимо или вместимо, — без всякой принудительности, но в меру и в силу живого и свободного воссоединения со Христом в Его двоякой ипостаси, — что осуществляется в таинствах. Нужно отметить очень важное различение. О восприятии (или «усвоении») Словом всего человеческого говорится в двух разных смыслах. Нужно различать усвоение «естественное или существенное» и усвоение «личное и относительное». В порядке первого Господь принял естество наше и все естественное, — стал человеком, по естеству и воистину. В другом смысле, по состраданию и любви, «принимая на себя лице другого», Господь усвоил Себе наше проклятие, и оставление, и все подобное, что не принадлежит к естеству, — «не потому, что Он есть или сделался таковым, но потому, что принял наше лицо и поставил Себя наряду с нами»… Здесь Дамаскин повторяет преп. Максима. — Подводя итоги борьбе с монофизитством, Дамаскин выражает христологический догмат в терминах своих предшественников, т. е. Леонтия и Максима. Все существует лишь в ипостасном образе, либо как ипостась своего рода, либо в ипостаси иного рода. Именно так, «воипостасно», в Ипостаси Слова существует человечество Христа. Поэтому ипостась Слова оказывается «сложною» и «двойной». Вслед за Леонтием Дамаскин резко подчеркивает, что имя Христа есть безусловно единичное имя. Оно обозначает именно это единичное соединение во единстве лица Божества Слова и человечества. И нет, не будет и не может быть второго, другого Христа, другого Богочеловека. Имя Христа получает Слово с Воплощением, в котором помазуется человечество Божеством Слова. Два естества не отдельны, ибо они неразлучны в единстве ипостаси (против Нестория и прочего их демонского сборища), и не слитны, но пребывают (против Диоскора и Евтихия и их отлученных от Бога приверженцев). Для ипостасного соединения в равной степени характерны и неслиянность и неизменность природ, и взаимное сообщение свойств или взаимное проникновение естеств. Все сказуемое о двух природах вместе с тем сказуется уже об единой и тожественной Ипостаси, и потому, хотя естества и счисляются, но счисление не разделяет. Во Христе человечество обожено, — конечно, не чрез преложение или превращение, изменение или слияние, но по совершенному соединению и проникновению человечества пламенем Божества, всепроникающего, и сообщающего и плоти свои совершенства, не приражаясь ее немощам и страстям, — как не повреждается и озаряющее нас солнце. «Взаимообщение» («перихоризис») естеств Дамаскин представляет себе скорее как одностороннее проницание человечества Божеством, как «обожение», — «не со стороны плоти, но из Божества». Ибо невозможно, чтобы плоть проникла сквозь и через Божество, «но Божественное естество, однажды проникшее через плоть, дало и плоти неизреченное проникновение в Божество, что и есть соединение»… Смертная сама по себе плоть по действию Божества становится Божественной и животворящей. И воля обожествляется, не сливаясь, но соединяясь с волею божественной и всемогущей, и становясь волею вочеловечившегося Бога. В силу этого подобает единое поклонение Воплотившемуся Слову, — и плоти Господа воздается поклонение, как соединенной с Божеством, — «в единой ипостаси Слова»… «Поклоняюсь совместно обоим естествам во Христе», восклицает Дамаскин, «потому что с плотию Его соединено Божество. Боюсь прикоснуться к горящему углю, потому что с деревом соединен огонь»… На этом взаимопроникновении естеств (и обожении плоти) Дамаскин основывает свою защиту и оправдание иконопочитания. «Вместе с царем и Богом поклоняюсь багрянице тела», говорит он, «не как одежде и не как четвертому лицу; нет! но как соединенной с Богом и пребывающей без изменения, как и помазавшее ее (Божество). Ибо естество плоти не сделалось Божеством, но, как Слово стало плотию непреложно, оставаясь тем, чем Оно было, так и плоть стала Словом, не потерявши того, что она имеет, но отожествившись со Словом по ипостаси». — Вслед за преп. Максимом Дамаскин подробно развивает учение о двух волях и двух действованиях Богочеловека. Монофелитская буря еще не утихла, еще нужно было разъяснять и оправдывать орос VI-го собора… Воля и энергия принадлежат естеству, а не ипостаси. И нужно ясно различать «волю естественную» и «волю избирательную». Свойство или «способность хотеть» принадлежит к природе человека, и в этом сказывается образ Божий, ибо Божеству по природе свойственна свобода и изволение. Но определенность хотения и воления, «образ воления», не принадлежит к природе, и у людей есть возможность выбора и решения (thx gnvmhx), — у людей, но не у Бога, Которому не подобает приписывать в собственном смысле выбора; ибо Бог не обдумывает и не выбирает, не колеблется, не раздумывает, «не советует», как безусловно Всеведущий… Подобно преп. Максиму, Дамаскин от двойства естеств во Христе заключает к двойству воль, ибо Господь «восприял в естестве и нашу волю». Однако, о выборе и размышлении в собственном смысле о человеческой воле Спасителя говорить нельзя. Ибо ей не было свойственно неведение, не было у Спасителя «определенных склонностей воли». В силу ипостасного соединения душа Господа знала все, и не расходилась в своем хотении с решением Его Божественной воли, но совпадала с нею в предмете хотения, — конечно, свободно. Свободно приводимая в движение, душа Господа свободно хотела именно того, чего Божеская Его воля желала, чтобы хотела она. Это не было принуждением, ибо не только мановением Слова была движима плоть, как то бывало в пророках; не в настроении, но по природе различались две воли Господа. Но не было у Господа колебания и выбора, ибо по природе имел он склонность к добру, владеть благом по самой природе, ибо человеческая природа в Нем из противоестественного состояния вернулась в естественное, а добродетель именно естественна. При этом человеческая природа не только сохранилась, но и укрепилась. Однако, и то, что свойственно человеку, Христос совершал не как простой человек, потому что Он был не только человек, но и Бог, — потому Его страдания спасительны и животворны. Но и дела, свойственные Божеству творил Он не так, как свойственно Богу, потому что был Он не Бог только, но и человек. Человеческое действование Его соучаствовало в Божественном, и Божеское в человеческом, в действиях плоти, — и тогда, когда плоти попускалось страдать, и тогда, когда чрез плоть совершались спасительные действия. «Каждое естество в Христе действует с участием другого», заключает Дамаскин. И в том смысле можно, подобно Дионисию, говорить о едином «Богомужном» действовании». Тоже, что о воле, должно сказать об уме, о ведении и премудрости. Сообразно двум естествам, Господь имел два ума, и именно чрез ум человеческий, как посредствующее, соединяется Слово с грубостию плоти, не простым, однако, сообитанием, а вселением. С одной стороны, восприняв ум человеческий, Христос мыслил и будет всегда мыслить, как человек. С другой, «святой ум Христов и естественные свои действия совершает, мысля и разумея, что он есть ум Божий и что ему поклоняется вся тварь, и вместе памятуя Свое пребывание и страдание на земле. В действовании Божества Слова, в Его устроении и управлении всем, ум Христов принимает участие, мысля, и разумея, и устрояя не как обычный ум человека, но как ипостасно соединенный с Богом и получивший наименование ума Божия». Со всей решительностью Дамаскин утверждает полноту и совершенство человеческого ведения Христа, при том с самого зачатия, так что в действительности не было никакого научения или возрастания. Иное мнение казалось ему несторианской хулою. Свое суждение в данном вопросе он связывает с характеристикой воли, усматривая в совершенстве ведения условие и причину неколеблющейся твердости воли. И вместе с тем выводит его из общего понятия о взаимопроникновении естеств во Христе. Человечество Спасителя вообще пронизано Божеством, — не только облагодатствовано или помазано, но именно обожено через ипостасное соединение, чрез восприятие, как собственного и собственности, в самую Ипостась Слова. Поэтому нельзя говорить о неведении Господа и по человечеству. Поэтому о преуспеянии Христа по человечеству можно говорить только в несобственном смысле, — либо в том, что возрастая телесно, Он, по мере возрастания, обнаруживал премудрость, в Нем сущую; либо в том, что Он «относительно» усваивал себе наше, только человеческое преуспеяние. И если Господь молился, то не ради Себя и не потому, что имел в чем-либо действительную нужду и должен был обращаться к Богу, но потому, что усвоил Себе наше лицо, «изображал в Самом Себе свойственное нам», и для того, чтобы исполнить за нас всякую правду, т. е. Святым умом Своим проложить нам путь восхождения к Богу. Это объяснение Дамаскин распространяет и на Гефсиманскую молитву. В ней он видит пример и образ, — и вместе с тем проявление естественного противления смерти, хотя и добровольно изволенной и принятой Спасителем. — Христос все, что по естеству, воспринял, чтобы освятить. И, следовательно, воспринял и естественные и беспорочные страсти, — (jusika kai adiablhta paqh), т. е. страдательность души и тела; и действительно страдал, скорбел, страшился. Однако, эти страсти были во Христе вместе и сообразно природе, и выше естества, kata dusin kai upper dusin, — ибо все было во Христе добровольно, а не вынужденно, по Его свободному попущению, н ничто естественное не предваряло во Христе Его хотения. Он по собственной воле жаждал и алкал, добровольно страшился. Он был искушен от диавола, но не через помыслы, а извне, рабского, подчиненного ничего не было во Христе, ибо как Господь мог быть рабом… Во Христе человечество перестает быть рабским. Но Он приемлет образ раба — ради нас, и избавляет нас от рабства. Господь страждет и умирает нас ради на кресте. Страждет, конечно, по человечеству, т. е. страждет, удобострастное человеческое естество, тело и душа. А Божество пребывало непричастным страданию. И умирает Господь волею, потому что «не подлежал смерти», ибо смерть есть оброк греха, а в Нем не было ни греха, ни лести, — ниже обретеся лесть в устех Его (Ис. 53, 9). Потому и была Его смерть жертвою. И в страданиях, и в смерти, однако, не нарушалось Ипостасное единство. Никогда не был Христос оставлен Богом, т. е. собственным Божеством. И в Гефсиманском борении Он молился, «как усвоивший Себе наше лицо», как говоривший «с нашего места», — собственно, не Христос был оставлен, но мы покинуты и пренебрежены. Висел Христос на кресте плотно, но пребывал в двух естествах. И когда в смерти Его пречистая душа разлучилась с телом, не разделилась Ипостась, но неразлучно пребывала с обоими, равно пребывавшими в Ней, так что разлучившись в смерти, разлучившись «по месту», они оставались соединенными по ипостаси. Ипостась Слова была Ипостасью и тела, и души. Ни на мгновение не получало обособленного существования (т. е. особой ипостаси) ни тело, ни душа Христа. И, не имея собственной ипостаси, сохранялись в единой ипостаси Слова. К этому Дамаскин присоединяет еще различение между «тлением» к «истлением» (jqora и diajqora), разумея под первым «страдательные состояния» тела (ta paqh)), и под вторым — разложение или распад на элементы. Этого «истления» не испытывало тело Господа. В этом смысле тело Господа нетленно или, скорее, неистленно от начала; но в первом смысле, вопреки безумному Юлиану, нетленным тело Господа становится только в Воскресении. И чрез Воскресение Господа, ставшего для нас начатком воскресения, и нам даровано нетление и бессмертие, — в уповании. В смерти Господа Его обоженная душа со словом благовестия нисходит в ад и приемлет поклонение; и освободив узников, Он возвращается из среды смертных и восстает из мертвых, — в теле том же, но славном, без немощей, но не устранив ничего из природы человеческой. И в нем восседает телесно одесную Отца, т. е. в славе и чести, присносущной Ему, как Единосущному Сыну, — восседает, «как Бог и человек, желая нашего спасения», и не забывая о делах Своих на земле. Так есть и будет до дня Второго, страшного и славного, Пришествия и всеобщего восстания — в нетлении.
III. Защита святых икон
1. Спор об иконах не был обрядовым спором. Это был догматический спор, и в нем вскрылись богословские глубины. Спор начала светская власть. Но иконоборческие симпатии оказались сильны и в клире, и даже среди епископов. Иконоборствующие епископы не только прислуживались императорам, они часто действовали по убеждению. Поэтому и потребовалось богословское обоснование иконопочитания. Спорили прежде всего об образе Христа, о Его изобразимости (или «описуемости»). И с самого начала защитники икон приводили этот вопрос к его христологическим предпосылкам. — Почитание икон установилось в Церкви не сразу. В первые века во всяком случае оно не занимало заметного места в христианском благочестии. Даже у писателей IV-го века мы находим только редкие и случайные упоминания о священных изображениях, — и то были библейские эпизоды, либо изображения мученических подвигов. В древнейших известных нам росписях нет «икон» в собственном смысле слова. Отчасти то были символические знаки (якорь, голубь, «Рыба») и аллегории, — всего чаще евангельские притчи. Отчасти то были ветхозаветные прообразы, «типы». Иногда апокалиптические видения. Эти изображения имели прежде всего декоративный, иногда, дидактически смысл. «Ибо что слово повествования предлагает для слуха, то молчаливая живопись показывает чрез подражание», говорил св. Василий Великий (его слова почти буквально повторяют впоследствии Дамаскин и папа Григорий: quod legentibus scriptura, hoc idiotis praestat pictura cernentibus). Очень характерен известный совет преп. Нила Синайского: «а святой храм пусть рука искуснейшего живописца наполнит историями Ветхого и Нового Завета, чтобы и те, кто не знает грамоты и не может читать божественных писаний, приводили себе на память мужественные подвиги искренно послуживших Богу» (Письма, IV. 58). Существа иконописи эти дидактические объяснения, конечно, не исчерпывают. Но древние росписи были, действительно, своего рода «лицевой Библией», Biblia picta, в избранных отрывках и эпизодах. Иконы в узком смысле слова связаны не столько с храмовой росписью, сколько с изображениями на священных предметах. Всего важнее было почитание Нерукотворного Образа… Проследить раннюю историю иконописания во всех подробностях мы не можем, за недостатком исторических данных. К концу VI-го века иконы уже были во всеобщем употреблении. Однако, мы знаем о резких возражениях против икон. Прежде всего нужно припомнить отзыв Евсевия Кесарийского (см. его письмо Констанции, сестре Константина Великого). Евсевий считал невозможным и недозволительным живописное изображение Христа. Впоследствии это объясняли его «арианством». Вернее сказать, свой «иконоборческий» вывод Евсевий сделал, и вполне последовательно, из оригенистических предпосылок. «Конечно, ты ищешь икону, которая изображает Его в образе раба и в плоти, которою Он облекся ради нас; но мы научены, что и она срастворена славою Божества и смертное поглощено жизнью»… Чувственно зримое во Христе как бы растаяло в сиянии Его Божества, и потому недоступно изображению в мертвенных чертах и красках. И не к чувственному или земному образу Христа должно быть обращено внимание истинного христианина. Он уже предвкушает видение будущего века, лицом к лицу… В рассуждении Евсевия ясно чувствуется резкое разделение «чувственного» и «духовного», столь характерное для самого Оригена. Только «простецы» заняты воспоминаниями о земной и уничиженной жизни Спасителя, о днях плоти Его, о Кресте; истинный «гностик» уже созерцает Его Божественную Славу, и отвлекается от Его домостроительного уничижения. Да и Христос по вознесении для Оригена «уже не человек». Оригеновский пафос отвлеченной духовности делает соблазнительным всякое возвращение к чувственному реализму. Вряд ли один Евсевий делал «иконоборческие» выводы из Оригеновской системы. Можно думать, что и другие, «оригенисты» рассуждали так же… С другой стороны к подобным выводам приходили и противники оригенизма, например, Епифаний. У него это был рецидив иудаизма (ср. запреты Эльвирского собора). Впоследствии именно евреи нападали на иконопочитание. От VI-го и VII-го века мы знаем ряд апологий в защиту св. икон именно против евреев. Особенно характерно свидетельство Леонтия, епископа Неаполя на Кипре, известного агиографа. Его доводы впоследствии дополняет и повторяет Дамаскин (ср. еще апологию Стефана Бострского). Иконы поставляются в храмах ради благолепия, и в напоминание, и для почитания (pros anamnhsin cai timhn). И Леонтий разъясняет, что почитание относится к самим изображенным. «Начертываю и пишу Христа и страдания Христовы в церквах и домах, и на площадях, и на иконах, и на полотне, и в кладовых, и на одеждах, и во всяком месте, чтобы, ясно видя их, воспоминать, а не забывать… И как ты, поклоняясь книге Закона, покланяешься не естеству кож и чернил, но находящимся в ней словесам Божиим, так и я поклоняюсь образу Христа. Не естеству дерева и красок, — да не будет. Но, покланяясь неодушевленному образу Христа, чрез него я думаю обнимать Самого Христа и покланяться Ему… Мы, Христиане, телесно лобызая икону Христа, или апостола, или мученика, душевно лобызаем Самого Христа или Его мученика»… Это уже не только дидактическое оправдание икон. Леонтий подчеркивает иератический реализм изображений; и то «воспоминание», о котором он говорит, не есть только психологическое движение души… В самый канун иконоборческого взрыва Трулльский собор (692) установил основные начала иконописания, в известном 82-м правиле. Здесь характерно резкое противопоставление, Ветхого и Нового Завета. «Почитая древние образы и тени («типы» и «сени»), преданные Церкви, как знамения («символы») и предначертания истины, мы выше чтим благодать и истину, как исполнение закона. Посему, чтобы и искусством живописания (именно) совершенное было представляемо очам всех, постановляем отныне запечатлевать на иконах Христа Бога нашего, Агнца, вземлющего грехи мира, в человеческом образе (kata anqrwpinon carakthpa), чтобы чрез это изображение усматривать высоту смирения Бога-Слова и приводить себе на память Его житие во плоти, страдание, спасительную смерть и происшедшее отсюда искупление всего мира»… Ударение здесь именно на евангельском реализме: «на память Его плотского жития», — prox mnhmhn thx ensarkou politeiax… Трулльский собор закрепляет уже установившийся в иконописи священно-исторический реализм и отменяет архаический символизм ветхозаветных «символов» и «типов». «Предначертания» сбылись и исполнились, явилась «благодать и истина». И икона должна не столько пророчествовать, сколько «напоминать»… Здесь уже задана тема позднейшей богословской защиты св. икон. — Запрещение св. икон в начале VIII-го века исходило от императора. Трудно определить точно его мотивы. Во всяком случае в действиях иконоборцев мы улавливаем связную программу церковной и церковно-общественной реформации. Она оформляется не сразу. И к сходным выводам можно было приходить из разных предпосылок, к одним и тем же практическим мерам можно было прибегать по разным побуждениям. Однако, основная тенденция иконоборческого движения вполне ясна. Это — ложный пафос неизреченности, пафос разрыва между «духовным» и «чувственным». Можно сказать, ложный религиозный символизм из соблазна об историческом реализме священной иконы. В конце концов, именно нечувствие священного реализма истории. Это сразу угадали защитники иконопочитания. Уже патр. Герман угадывал в иконоборчестве своего рода докетизм (ср. послание его к Фоме Клавдиопольскому, еще до начала открытого гонения). Позже Георгий Киприянин в споре с иконоборческим епископом Косьмой прямо заявлял: «кто мыслить, как ты, тот кощунствует против Христа Сына Божия и не исповедует Его домостроительства во плоти» (thn ensarkon oikonomian)… У первых защитников иконопочитания мы не находим» связной системы догматических доводов. Но совершенно ясно, что для них возможность иконописания связана именно с реальностью Евангельской истории, с истиной Воплощения… Дамаскин впервые делает попытку развить защиту св. икон в богословское оправдание. При этом он опирается на прежние апологетические опыты, — вероятно, на Леонтия Кипрского больше всего. К сожалению, эти апологии VII-го века известны нам только в позднейших выдержках.
2. Возможность священного иконописания Дамаскин обосновывает из общего представления об отношении между духовным и вещественным невидимыми и видимым, как раскрывается оно для нас в свете Воплощения. Иконоборчество и для него есть вид докетизма, нечувствие Богочеловеческой тайны, и в этом смысле некое дохристианское умонастроение… Бог, по чистейшей духовности естества Своего, невидим, «беспределен» и потому «неописуем» и неизобразим, не имеет действительного образа в вещественном мире. Нужно помнить, что perigraj h означает сразу и «описание», и «ограничение», — отсюда упоминание о «беспредельности»… Однако, символически во всяком случае и невидимое описуемо в слове. Образ вообще есть «обнаружение и показание скрытого». И в этом смысле возможно видимое изображение невидимого, «так что телесный образ показывает некое бестелесное и мысленное созерцание». Таковы были пророческие образы, сама Ветхозаветная Скиния («образ всея твари», показанный на горе; ср. у Григория Нисского), Ковчег Завета и херувимы над ним, как предстоящие Богу. Бог являлся в образах в Ветхом Завете. И Авраам, Моисей, Исаия, и все пророки видели образ Бога, а не самое существо Божие. Купина Неопалимая есть образ Богоматери. Этот тип образов символичен. И в самой твари есть некие естественные образы, показывающие нам (хотя и тускло) Божественные откровения (например, тварные аналогии Троичности). Поэтому вообще и возможна самая речь о Боге, хотя она всегда остается неточной и приблизительной, так как знание невидимого посредствуется в видимых знаках… Дамаскин различает несколько видов образа. Первый образ создал сам Бог. Во-первых, Он родил Единородного, «Свой живой и естественный образ, неотличное начертание Своей вечности». Во-вторых, Он создал человека по образу Своему и подобию. Одно связано с другим. И Бог являлся в Ветхом Завете, «как человек» (ср. особенно видение Даниила). «Не естество Божие видели тогда, но прообраз и изображение Того, Кому предстояло явиться («типос» и «икону»). Ибо Сын и Невидимое Слово Божие намеревалось соделаться истинным человеком, чтобы быть соединенным с нашей природой и быть видимым на земле»… Второй вид образа есть Предвечный Совет Божий о мире, т. е. совокупность образов и примеров («парадигм») того, что создано и будет создано. Человек есть третий вид образа, «по подражанию». Затем Дамаскин говорить о пророческих образах, о тварных аналогиях («ради слабости нашего понимания»), о памятных знаках и образах памяти. «И закон, и все, что по закону, было как бы теневым предварением грядущего образа, т. е. нашего служения; а наше служение есть образ грядущих благ. А самая действительность, Горний Иерусалим, есть нечто невещественное и нерукотворное… И ради него было все: и то, что по закону, и то, что по нашему служению»… Так вопрос о возможности иконописания Дамаскин приводит к основной проблеме явления и Откровения. — Отношение между видимым и невидимым существенно изменяется с пришествием Христа. «В древности Бог, бестелесный и не имеющий вида, никогда не изображался», говорит Дамаскин, и продолжает: «теперь же, когда Бог явился во плоти и жил среди людей, изображаем видимое Бога»… Бог явился и стал видим, а потому изобразим, — уже не только символически или показательно, но в прямом смысле описательного воспроизведения бывшего. «Не невидимое Божество изображаю, но изображаю виденную плоть Бога»… Израиль в древности не видел Бога, а мы видели и видим славу Господа, — «и видехом славу Его, славу яко Единородного от Отца» (Ин. 1, 14)… «Я видел человеческий образ Бога, и спасена душа моя. Созерцаю образ Божий, как видел Иаков, и иначе: ибо он очами ума видел невещественный прообраз будущего; а я созерцаю напоминающее о Виденном во плоти»… Таким образом, для Дамаскина иконописание обосновывается прежде всего в самом факте Евангельской истории, в факте Воплощения Слова, доступном и подлежащим описанию, — «все пиши, — и словом, и красками»… Эти два рода «описания» Дамаскин сближает. «Образ есть напоминание. И что для обученных письменам книга, то для необученных изображение; и что слово для слуха, то икона для зрения, — мы мысленно с ней соединяемся». И чрез то освящаем свои чувства: зрение или слух, — мы видим образ нашего Владыки и освящаемся через него. «Книги для неграмотных», это у Дамаскина означает не только то, что иконы заменяют для них речь и слово. Он устанавливает общий род для всякого «описания». Ведь и Писание есть «описание» и как бы словесное изображение «невидимого» и Божественного. Иконописание возможно так же, как и Писание, — чрез факт Откровения, чрез реальность видимых теофаний. В обоих случаях «чрез телесное созерцание восходим к духовному»… Ветхозаветный запрет делать «всякое подобие», на который прежде всего и ссылались иконоборцы, имел в понимании Дамаскина временное значение и силу, был воспитательной мерой для пресечения склонности иудеев к идолопоклонству. Но теперь воспитание кончилось, и в царстве благодати не весь Закон сохраняет силу. «Образа Его не видесте, — ...твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на Хориве из среды огня» (Втор. 4, 12, 15), — Дамаскин приводит этот текст и спрашивает: «что здесь таинственно показывается? Очевидно, что, когда; увидишь, как Бестелесный ради тебя стал человеком, тогда сделаешь изображение Его человеческого облика…». Невидимый Бог, действительно, неописуем и неизобразим. Но чрез Воплощение Он стал видим, и описуем, — «принял и естество, и объем, и вид, и цвет плоти»… «Когда Невидимый сделается видимым во плоти, тогда изобразишь подобие Виденного. Когда бестелесный и не имеющий формы, не имеющий количества и величины, несравненный в виду превосходства Своей природы, Сущий в образе Божием, — когда Он приметь зрак раба и смирится в нем, до количества, и величины, и облечется в телесный образ, тогда начертай Его на доске; и возложи для созерцания Того, Кто допустил, что Его видели»… И Дамаскин заключает: «и мы желаем созерцать Его черты»… — При этом, в силу ипостасного единства и «плоть стала Словом», так что «тело Бога есть Бог». «Как соединенное с огнем делается огнем не по природе, но по единению, через горение и общение, так и плоть воплощенного Сына Божия»… Стало быть, описание Христа под Его видимым и человеческим образом есть подлинное изображение самого Бога. Бог изобразим в собственном смысле только через Воплощение, но образ Воплотившегося есть образ Бога, а не только изображение тела. Дамаскин не развивает этой мысли подробно, но она прямо вытекает из его общих христологических предпосылок: восприятие человеческого в ипостасе Слова есть обожение, и стало быть все человеческое Христа уже есть живой образ Божеского.
http://www.orthlib.ru/Fathers/florovsk06.html
2008.06.25 | P.M.
що з того, коли ум опанований іншими "аналізами"
2008.06.25 | +О
Re: пане Р.М.-е: що у Вас значить вираз
"ЛЮДИНА ПОКЛИКАНА СТАТИ БОГОМ": дайте координати контексту цього твердження в Катехизмі> Р.М.: Мета християнина -- з'єдантися з Богом у Дусі Святому, що і є Божим тілом.
Церква є Божим Тілом
З повагою
о.Олег
2008.06.25 | P.M.
Re: пане Р.М.-е: що у Вас значить вираз
+О пише:> "ЛЮДИНА ПОКЛИКАНА СТАТИ БОГОМ": дайте координати контексту цього твердження в Катехизмі
> > (Р.М.) Мета християнина -- з'єдантися з Богом у Дусі Святому, що і є Божим тілом.
Уже наводив й показував Георгію, може він пам'ятає в якому це саме місці. Наразі не можу знайти.
> Церква є Божим Тілом
Авжеж.
p.s. Георгію, то як допоможете знайти місце в Катехизмі, де сказано, що ЛЮДИНА ПОКЛИКАНА СТАТИ БОГОМ ?
2008.06.26 | +О
Re: давайте без допомоги. Почекаю
2008.06.26 | P.M.
460
Слово стало плотью, чтобы сделать нас "причастниками Божеского естества" (2 Петр 1,4): "Ибо такова причина, по которой Слово стало плотию и Сын Божий Сыном Человеческим: это было для того, чтобы человек, вступив в общение со Словом и приобретя таким образом Божественное сыновство, стал сыном Божиим". "Ибо Сын Божий вочеловечился, чтобы нас сделать Богом". "Сын Божий Единородный, желая, чтобы мы участвовали в Его Божественном естестве, принял наше естество, чтобы, вочеловечившись, заставить людей обожиться".2008.06.26 | Георгій
Re: 460
P.M. пише:> Слово стало плотью, чтобы сделать нас "причастниками Божеского естества" (2 Петр 1,4): "Ибо такова причина, по которой Слово стало плотию и Сын Божий Сыном Человеческим: это было для того, чтобы человек, вступив в общение со Словом и приобретя таким образом Божественное сыновство, стал сыном Божиим". "Ибо Сын Божий вочеловечился, чтобы нас сделать Богом". "Сын Божий Единородный, желая, чтобы мы участвовали в Его Божественном естестве, принял наше естество, чтобы, вочеловечившись, заставить людей обожиться".
(ГП) В оригіналі ("Про Воплотіння" св. Афанасія Вeликого) стоїть грeцькe дієслово "θεωπωιεσεν" ("тeопоіeсeн"). Частинка "поіe" вказує на процeс становлeння, творeння (як у слові "поeт," "поeзіа"). Ми нe будeмо Богом за природою; ми покликані працювати над собою, щоби бути *ЯК* Бог - добрими, розумними, нe-eгоїстичними, і т.д. А цe можливо тільки в Тілі Христовому - Цeркві. Христос став людиною для того, щоби заснувати цю Цeркву і бути Її Головою. В Ній ми бeрeмо участь у Божому "єстві" (Євхаристії).
2008.06.26 | P.M.
мусите проковтнути обидвоє
"Ибо Сын Божий вочеловечился, чтобы нас сделать Богом".2008.06.26 | Георгій
Трeба спочатку прожувати, а то й подавитися можна...
По-Вашому, св. Афанасій Вeликий - пантeїст? Cвітогляд, що стоїть на тому, що між Богом і космосом нeма різниці, мeжі, кордону, - називається "пантeїзм." Цeрква нe вчить пантeїзмy...2008.06.27 | P.M.
можете жувати можете плюватися казитися а проковтнути доведеться
"Ибо Сын Божий вочеловечился, чтобы нас сделать Богом"Так учить Свята Католицька Церква.
2008.06.27 | Георгій
Та я зовсім нe "кажуся," спокійний як двeрі
P.M. пише:> "Ибо Сын Божий вочеловечился, чтобы нас сделать Богом"
> Так учить Свята Католицька Церква.
(ГП) Так зрозумійтe, що цe насправді значить, пожуйтe трохи.
2008.06.27 | P.M.
казитеся з під смайлика жовч так і бризгає, а визнати доведеться
Саме те, що написано у Катехизмі:"Ибо Сын Божий вочеловечился, чтобы нас сделать Богом"
2008.06.27 | Георгій
Ясновидець Ви наш
В одному з Псалмів написано, "сказав безумець у серці своєму, "Нема Бога." За бажанням, можна прочитати тільки заключну частину цього вірша, і кричати на всю іванівську, "От вам, Біблія вчить, що нема Бога! Доведеться вам це проковтнути, доведеться, а то буде те знищені!" Ви саме таке робите з висловом св. Афанасія.2008.06.27 | P.M.
ковтайте й багато не говоріть
2008.06.27 | Георгій
Yessir
2008.06.27 | +О
Re: я грішний вже це подавав українською
Слава Ісусу Христу!я грішний цей текст вже декілька разів подавав українською у повному контексті (наука Церкви про Воплочення Ісуса Христа саме у момент зачаття) див.:
http://www2.maidanua.org/news/view.php3?bn=maidan_rel&key=1207638815&first=&last=&pattern=460
460 Слово стало плоттю, щоб зробити нас «учасниками Божої природи» (2 Пт.1,4): «Такою бо є причина, через яку Слово стало людиною, а Син Божий - Сином Людським: щоб людина, поєднавшись зі Словом і отримавши таким чином Боже синівство, стала сином Божим» (Св. Іриней, Проти єресей, З,19,1.). «Син Божий став людиною, щоб ми стали Богом» (Св. Атанасій, Про втілення Бога-Слова, 54, 3.). «Єдинородний Син Божий, бажаючи, щоб ми були учасниками Його Божества, прийняв нашу природу, щоб, ставши людиною, зробити людей богами» (Св. Тома Аквінський, Служба на свято тіла Христового, 1.).
але саме для того і питаюся Вас: що це для Вас значить? Маємо конкретний текст-пояснення Воплочення, який твердить про
- роблення нас з Вами «учасниками Божої природи»
- становлення Божого Синівства
- щоб ми стали Богом
- роблення з нас богів
буду, якщо Бог дасть, в понеділок. Вітаю Вас з празником блаженного Миколи Чарнецького, якого пам`ять днесь світло совершаємо. Мир Вам!
З повагою
о.Олег
2008.06.27 | P.M.
Це якраз і вказує, що подаєте не усвідомлюючи
+О пише:> Слава Ісусу Христу!
Слава навіки!
> я грішний цей текст вже декілька разів подавав українською у повному контексті (наука Церкви про Воплочення Ісуса Христа саме у момент зачаття)
Це якраз і вказує, що подаєте не усвідомлюючи. Тому й не маєте певності в собі.
> але саме для того і питаюся Вас: що це для Вас значить?
По-перше, питаєте бо не здатні своєю уявою сприйняти для себе тезу, що ми покликані стати Богом. Вона не виходить від вашого сприйняття.
Для мене ж теза з Катехизму означає точнісінько те, що сказано в Євангелії:
Отож, будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Небесний! Матвія 5:48)
Учень не більший за вчителя; але, удосконалившись, кожен буде, як учитель його. (Лука 6:40)
2008.06.30 | +О
Re: Це якраз і вказує, що подаєте не усвідомлюючи
Слава Ісусу Христу!та ні, пане Юрію - не потребую "уявляти" і якраз усвідомлюю небезпеки, які пережила і переживає Церква від впливу инших релігій і вчень (напр.: теософії). Ви договоріть, а не просто звинувачуйте мене в нерозумінні, бо ми з Вами(а також пани Георгій, Гарнак) вже цю тезу обговорювали "теозіс" (обожествлення) - див. наприклад всю гілочку
http://www2.maidanua.org/news/view.php3?bn=maidan_rel&trs=-1&key=1206709136&first=&last=
а також у Ваших гілочках "Гріх" та "Гріх (продовження)"
Для мене також теза з Катехизму означає точнісінько те, що сказано в Євангелії: Отож, будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Небесний! Матвія 5:48) Учень не більший за вчителя; але, удосконалившись, кожен буде, як учитель його. (Лука 6:40), але: що Ви вкладаєте у це "точнісінько" - поясніть своє розуміння
- роблення нас з Вами «учасниками Божої природи»
- становлення Божого Синівства
- щоб ми стали Богом
- роблення з нас богів
про яке ми читаємо у Катехизмі
460 Слово стало плоттю, щоб зробити нас «учасниками Божої природи» (2 Пт.1,4): «Такою бо є причина, через яку Слово стало людиною, а Син Божий - Сином Людським: щоб людина, поєднавшись зі Словом і отримавши таким чином Боже синівство, стала сином Божим» (Св. Іриней, Проти єресей, З,19,1.). «Син Божий став людиною, щоб ми стали Богом» (Св. Атанасій, Про втілення Бога-Слова, 54, 3.). «Єдинородний Син Божий, бажаючи, щоб ми були учасниками Його Божества, прийняв нашу природу, щоб, ставши людиною, зробити людей богами» (Св. Тома Аквінський, Служба на свято тіла Христового, 1.).
З повагою
о.Олег
2008.07.01 | P.M.
Re: Це якраз і вказує, що подаєте не усвідомлюючи
+О пише:> Слава Ісусу Христу!
Слава навіки!
> та ні, пане Юрію - не потребую "уявляти" і якраз усвідомлюю небезпеки, які пережила і переживає Церква від впливу инших релігій і вчень (напр.: теософії). Ви договоріть, а не просто звинувачуйте мене в нерозумінні, бо ми з Вами(а також пани Георгій, Гарнак) вже цю тезу обговорювали "теозіс" (обожествлення) - див. наприклад всю гілочку
Коли б у вас було розуміння, ви б ніколи не робили круглі очі на фразу, що людина покликана стати Богом.
Стосовно теософії, раджу вам у це не вникати. Краще зосередьтеся на Божому Слові.
> > (Р.М.) Для мене також теза з Катехизму означає точнісінько те, що сказано в Євангелії: Отож, будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Небесний! Матвія 5:48) Учень не більший за вчителя; але, удосконалившись, кожен буде, як учитель його. (Лука 6:40)
> що Ви вкладаєте у це "точнісінько" - поясніть своє розуміння
> - роблення нас з Вами «учасниками Божої природи»
> - становлення Божого Синівства
> - щоб ми стали Богом
> - роблення з нас богів
> про яке ми читаємо у Катехизмі
> 460 Слово стало плоттю, щоб зробити нас «учасниками Божої природи» (2 Пт.1,4): «Такою бо є причина, через яку Слово стало людиною, а Син Божий - Сином Людським: щоб людина, поєднавшись зі Словом і отримавши таким чином Боже синівство, стала сином Божим» (Св. Іриней, Проти єресей, З,19,1.). «Син Божий став людиною, щоб ми стали Богом» (Св. Атанасій, Про втілення Бога-Слова, 54, 3.). «Єдинородний Син Божий, бажаючи, щоб ми були учасниками Його Божества, прийняв нашу природу, щоб, ставши людиною, зробити людей богами» (Св. Тома Аквінський, Служба на свято тіла Христового, 1.).
Ще раз повторюю.
Бог став людиною, що би людина могла стати Богом.
Ні більше ні меньше.
Бог Один і досконалість одна. Удосконалившись станемо Богом.
2008.07.01 | +О
Re: Це якраз і вказує, що подаєте не усвідомлюючи
Слава Ісусу Христу!та не роблю я грішний "круглі очі" - обожествлення є надто центральною темою всієї християнської антропології... Ви не сваріться, а поясніть власне розуміння, бо існує небезпека розуміння "стати Богом" у дуже різних формах. Зокрема, що означає Ваше: "Бог Один і досконалість одна. Удосконалившись станемо Богом."? Це дуже мало, як на пояснення
З повагою
о.Олег
2008.07.01 | P.M.
Re: Це якраз і вказує, що подаєте не усвідомлюючи
+О пише:> Слава Ісусу Христу!
Слава навіки!
> та не роблю я грішний "круглі очі" - обожествлення є надто центральною темою всієї християнської антропології... Ви не сваріться, а поясніть власне розуміння, бо існує небезпека розуміння "стати Богом" у дуже різних формах. Зокрема, що означає Ваше: "Бог Один і досконалість одна. Удосконалившись станемо Богом."? Це дуже мало, як на пояснення
Злитися з Богом у Дусі Святому.
2008.07.01 | +О
Re: розумію, що краткасть с.т. :)
але тут прошу ширше: що стається з, приміром, Р.М.-ом, який "злився з Богом у Дусі Святому", "став Богом" инше?З повагою
о.Олег
2008.07.01 | P.M.
Re: розумію, що краткасть с.т. :)
+О пише:> але тут прошу ширше: що стається з, приміром, Р.М.-ом, який "злився з Богом у Дусі Святому", "став Богом" инше?
Самі нарікаєте, що я від вас багато вимагаю, а тут на тобі
Якщо поправді між нашими сприйняттями ПРІРВА. Не те що б нездолана, -- висхідні позиції протилежні.
Зблизити нас може лише Слово Боже таке, яке Воно Є.
Ви більшість написаного пускаєте помимо вух не вдумуючись в його смисл.
А ті, що Христові Ісусові, розп'яли вони тіло з пожадливостями та з похотями.
Коли ухом живемо, то й духом ходімо! (Галатів 5:16:25)
Зауважте, Апостол каже ЖИЄМО і ХОДІМО й у двох випадках ДУХОМ.
Згодом постараюсь вийти окремою гілкою з цього приводу.
2008.07.01 | +О
Re: питання конкретне - про участь людини, яка "стала Богом"
прірва між Вашим вченням і Церквою дійсно величезна, але я грішний про: що стається з, наприклад, Р.М.-ом, який "при сурмі Божій воскрес" і удостоєний "злитися з Богом"?З повагою
о.Олег
2008.07.01 | P.M.
Re: питання конкретне - про участь людини, яка "стала Богом"
+О пише:> прірва між Вашим вченням і Церквою дійсно величезна,
Облиште, пане +О, краще слухайте й виймайте для себе користь.
> але я грішний про: що стається з, наприклад, Р.М.-ом, який "при сурмі Божій воскрес" і удостоєний "злитися з Богом"?
Я не фантазую з цього приводу
Для мене головне бути з Христом і єдність така можлива лише в Дусі Святому.
p.s. до речі, чого ви так не хочете запросити сюди Шевчука, хоча б де-що з наших розмов показали йому
2008.07.02 | +O
Re: питання конкретне - про участь людини, яка "стала Богом"
Слава Ісусу Христу!питання не про "фантазування", а про Ваше розуміння Вчення Церкви, яке Ви цитуєте. Питання ще вспливе бо Ви (і це природньо) не оминете питання розуміння особи в контексті вічності. Не хочете зараз - нема проблем
і сюди наразі утримаюсь писати (хіба почнете роздуми над життям особи в Бозі до і після Сурми Воскресіння)
З повагою
о.Олег
2008.07.03 | P.M.
Re: питання конкретне - про участь людини, яка "стала Богом"
+O пише:> Слава Ісусу Христу!
> питання не про "фантазування", а про Ваше розуміння Вчення Церкви, яке Ви цитуєте. Питання ще вспливе бо Ви (і це природньо) не оминете питання розуміння особи в контексті вічності. Не хочете зараз - нема проблем
> і сюди наразі утримаюсь писати (хіба почнете роздуми над життям особи в Бозі до і після Сурми Воскресіння)
Мені навіть сон був приснився
Гадаю там є все ж якісь рівні, та й догмат про Чистилище маємо. Небагато я про нього в Катехизмі знайшов (може підскажете де саме), але сам факт наявности робить звук Сурми не таким вже й однорідним для усіх.
Для мене ж, кажу вам щиро, не є це навіть цікавим. Я просто хотів би бути з Христом, нехай самим упослідженим, аби лиш з Ним і тут і там. Просто відчуваю, що без Нього пропаду ..
2008.07.03 | +О
Re: Чистилище у Катехизмі: 1030 і далі (краще від 1020) і 1472
Слава Ісусу Христу!> Р.М.: Гадаю там є все ж якісь рівні...
питаюся не про рівні, а про участь праведника, що з`єднався з/став Богом/богами/як Бог/инше. Що означає Ваше "хочу бути з Христом"? - розумію прагнення і віддання себе на Ласку Божу, але саме через людяність (відблиск Бога) пізнаємо Божественність, через свою особу ("я") пізнаємо Особу Божу ("Я"). Звідси і питання про Ваше розуміння
З повагою
о.Олег
2008.07.03 | P.M.
Re: Чистилище у Катехизмі: 1030 і далі (краще від 1020) і 1472
+О пише:> Слава Ісусу Христу!
Слава навіки!
> > Р.М.: Гадаю там є все ж якісь рівні...
> питаюся не про рівні, а про участь праведника, що з`єднався з/став Богом/богами/як Бог/инше. Що означає Ваше "хочу бути з Христом"? - розумію прагнення і віддання себе на Ласку Божу, але саме через людяність (відблиск Бога) пізнаємо Божественність, через свою особу ("я") пізнаємо Особу Божу ("Я"). Звідси і питання про Ваше розуміння
Направду не можу вловити, що ви хочете від мене почути.
Якщо ви хочете почути образну відповідь, мені сподобалось одне порівняння, вже не пам'ятаю звідкіля я його почерпнув.
Господь, як величезний сіяючий німб, що переливається міріадами розмаїтих неповторимих відтінків. Кожен відтінок себто людська душа "живе" перебуваючи в німбі. Віддаляючись від німбу, відтінок згасає.
Не певен, чи ви це хотіли від мене почути.
Розкажіть про власне бачення, може мені тоді буде легше зорієнтуватись.
2008.07.03 | +О
Re: хочу почути Ваше розуміння особи